《纯粹理性批判》译本

ChatGPT 5.6 Sol 翻译

伊曼努尔·康德

柯尼斯堡教授、柏林皇家科学院院士

1787 年第二版，个别地方有所修订

题辞
献辞
第二版序言
导论
第一部分　先验要素论
- 第一编　先验感性论
- 第二编　先验逻辑
第二部分　先验方法论

题辞

弗朗西斯·培根，《大复兴·序言》

关于我们自己，我们保持沉默。至于这里讨论的事情，我们请求人们不要把它看成一种意见，而要看成一项事业；并且确信，我们不是在为某个宗派或某条教义奠基，而是在为人类的福祉和尊严奠基。我们也请人们放下成见，共同考虑公共利益，并亲自参与这项事业。此外，我们还请人们抱有希望，不要把我们的复兴设想成某种无限而超越凡人能力的东西；事实上，它正是无尽谬误的终点和正当界限。

献辞

谨献给

王室国务大臣

冯·策德利茨男爵阁下

尊贵的先生：

凡是尽力促进科学发展的人，也就是在为阁下自身关心的事业效力。阁下同科学的联系，并不只来自科学保护者这一崇高职位，更来自科学爱好者和开明鉴赏者这一亲近得多的身份。因此，我愿用自己唯一能够做到的方式，表达对阁下厚爱的感谢；阁下信任我，认为我或许也能为这项事业贡献一点力量。

阁下曾垂顾本书第一版。如今，我把第二版也献给阁下，并把自己今后全部学术工作的关切一并托付给阁下。我怀着最深的敬意，谨为

阁下最谦卑顺从的仆人

伊曼努尔·康德

柯尼斯堡，1787 年 4 月 23 日

第二版序言

一项属于理性工作的知识，是否已经走上科学的可靠道路，从它取得的成果很快就能判断出来。如果它做了大量准备，一接近目标却总是陷入停滞；如果它为了达到目标，不得不一再后退，另换道路；又如果不同研究者无法就实现共同目标的方法取得一致，那么我们便可以确信：这种研究还远没有走上科学的可靠道路，只是在摸索而已。即使为此不得不放弃原来未经思考便设定的某些目标，能够尽可能找到那条可靠的道路，也已经是对理性的一项贡献。

逻辑从最古老的时代起就已经走上了这条可靠道路。证据是，自亚里士多德以来，它不曾需要退后一步。清除某些不必要的繁琐内容，或者把已有论述说得更明确，固然可以算作改进，但这更多涉及学科表述的简洁优雅，而不是它的可靠性。同样值得注意的是，逻辑直到今天似乎也不能再前进一步，因此看起来已经封闭而完成了。有些近代学者想扩充逻辑，把各种内容塞进其中：有的是关于想象力、机智等认识能力的心理学章节；有的是关于知识来源，或者关于唯心论、怀疑论等不同对象所对应的不同确定性的形而上学章节；还有的是关于偏见及其原因和补救办法的人类学章节。他们这样做，是因为不了解这门科学的独特性质。让不同科学的边界彼此混合，不是扩充科学，而是损害科学。逻辑的边界有严格规定：它只详尽阐述并严格证明一切思维的形式规则，无论这种思维是先天的还是经验的，无论它有什么来源或对象，也无论它在我们的心灵中遇到偶然障碍还是自然障碍。

逻辑之所以如此成功，完全得益于它范围有限。正因为如此，它有权、甚至有义务抽去知识的一切对象及其差别；在逻辑中，知性只需要处理自己和自己的形式。可是，当理性不只同自己打交道，还必须处理对象时，要走上科学的可靠道路自然困难得多。因此，逻辑作为一种预备训练，仿佛只是各门科学的前厅。我们在评判知识时固然预先需要逻辑，但要真正获得知识，还必须到那些恰当地、客观地称为科学的学科中去寻找。

只要这些科学中运用了理性，其中就一定有某些东西是先天地被认识的。理性知识可以用两种方式同它的对象发生关系：一种只是规定对象及其概念——这个概念必须从别处给出；另一种还要使对象成为现实。前一种是理性的理论知识，后一种是理性的实践知识。无论两者各自包含的纯粹部分有多少，都必须先把这个部分单独阐明。所谓纯粹部分，就是理性完全先天地规定其对象的部分。来自其他来源的内容不能同它混在一起。收入多少便不加分辨地花掉多少，是很糟糕的管账方法；一旦支出陷入困难，我们就无法判断究竟哪一部分收入能够承担支出，又该从哪一部分削减。

数学和物理学是理性的两种理论知识，它们应当先天地规定自己的对象。数学完全以纯粹方式这样做；物理学则至少有一部分以纯粹方式这样做，同时还要按照理性以外的其他知识来源来规定对象。

早在人类理性的历史所能追溯到的时代，数学就在令人赞叹的希腊人那里走上了科学的可靠道路。但我们不应以为，它像逻辑那样轻易便找到了、或者更确切地说开辟了这条大道；在逻辑中，理性毕竟只同自己打交道。我认为，数学也曾长期处于摸索之中，尤其在埃及人那里。它后来的改变，应归功于一次思想方式的革命。这场革命由某个人在一次尝试中产生的幸运构想完成。从那以后，人们再也不会错过应当采取的路线；科学的可靠道路就此得到开辟，并为一切时代、直至无限遥远的未来标明了方向。这场思想革命的历史没有保存下来，完成革命者的姓名也没有保存下来，而这场革命远比发现绕过那座著名海角的航路更重要。不过，第欧根尼·拉尔修留下的传说仍能说明问题。他指出，据说是谁最先证明了几何学中最基本、在通常判断看来甚至无须证明的命题。由此可见，发现这条新道路的最初踪迹所带来的变化，在数学家看来一定极为重要，因此才会令人难忘。第一个证明等边三角形性质的人——不管他叫泰勒斯还是别的名字——忽然明白了一点：他不能只追踪自己在图形中看到的东西，也不能只研究图形的概念，仿佛从中读出它的性质；相反，他必须依照概念，把自己先天地设想的东西通过构造表现出来。要先天地确切知道某件事，他加给对象的内容，就只能是从他依照自己的概念预先放入对象的东西中必然得出的内容。

自然科学走上科学大道的过程要慢得多。大约一个半世纪以前，富有创见的维鲁拉姆的培根提出建议，部分促成了这一发现；当时人们已经接近这条道路，他的建议也进一步鼓舞了探索。这一发现同样只能用一场迅速发生的思想革命来解释。这里我只讨论以经验原则为基础的自然科学。

当伽利略让球以他自己选定的重量滚下斜面，当托里拆利让空气托起一个他事先设想为同已知水柱相等的重量，又当后来的斯塔尔从金属中取走某种成分、把它变成金属灰，再加回这种成分、使金属灰重新变成金属时，自然研究者全都豁然开朗。他们明白：理性只理解它依照自己的设计产生出来的东西。理性必须以自己的判断原则为依据，按照不变的法则走在前面，迫使自然回答它提出的问题，而不能像被牵着走的孩子那样，任由自然支配。否则，偶然作出的、没有任何预定计划的观察就无法联系成必然法则，而理性所寻找、所需要的正是这种法则。理性必须一手拿着原则——只有符合这些原则的现象才能被视为法则——另一手拿着依照这些原则设计的实验，走向自然并向它学习。但理性不能像一个听老师说什么就接受什么的学生，而要像一位依法任职的法官，迫使证人回答自己提出的问题。因此，物理学之所以能够发生这场极有成效的思想革命，只是因为人们产生了这样一个构想：要按照理性自己放进自然的东西，到自然中寻找理性必须向它学习、却无法单凭自身知道的东西；不是向自然虚构这些内容，而是在自然中寻找它们。自然科学经过许多个世纪的摸索之后，直到这时才走上科学的可靠道路。

原注：这里我并没有严格依照实验方法的历史线索来叙述；这种方法最早的起源也并不十分清楚。

形而上学则是一种完全孤立的思辨理性知识。它彻底超出经验的教导，只凭概念进行研究，不像数学那样把概念应用于直观。在这里，理性本身应当做自己的学生。然而，形而上学的命运至今还没有好到足以走上科学的可靠道路。尽管它比其他一切科学都古老，而且即使其他科学全被吞入毁灭一切文化的野蛮深渊，它也依然会存在，情况仍然如此。在形而上学中，理性不断陷入困境；即使面对最普通的经验已经证实的法则，它也想凭自己的主张先天地理解这些法则，却依然失败。研究者不得不无数次退回原路，因为他们发现道路没有通向预定目标。至于形而上学的支持者能否就自己的主张达成一致，现实离这一点还很遥远。形而上学反倒像一个专门供人比试力量的战场；在这里，从来没有哪位战士能够赢得哪怕最小的一块地方，并以自己的胜利建立持久的领地。所以毫无疑问，形而上学过去的方法只是在摸索；更糟的是，它只是在概念之间摸索。

那么，为什么我们至今仍没能找到一条可靠的科学道路？难道这样的道路根本不可能存在吗？如果如此，自然为什么又使我们的理性受到一种永不停歇的冲动驱使，把寻找这条道路当作自己最重要的事情之一？更进一步说：如果理性在满足我们最重要的一项求知欲时，不仅抛弃我们，还用假象拖住我们，最后欺骗我们，我们还有什么理由信任理性？或者，我们只是一直走错了路？如果重新寻找，有什么迹象能够使我们希望，自己会比前人更加幸运？

数学和自然科学都是通过一次突然发生的革命才成为今天的样子。我认为，这两个例子已经足以引起我们的注意，使我们认真思考那场对它们如此有利的思想方式变化究竟包含什么。只要它们同形而上学同属理性知识这一点允许类比，我们至少可以尝试仿效它们。以往人们假定，我们的一切知识都必须符合对象。可是，在这个假定下，所有试图借助概念先天地确定对象、从而扩展知识的尝试，全都失败了。因此，我们不妨试一试：如果假定对象必须符合我们的认识，形而上学的任务是否会进展得更好。这个假定更符合我们所要求的可能性：在对象尚未给予我们以前，我们就能先天地认识对象，并对它有所规定。这里的情况同哥白尼最初的构想相似。他假定全部星体围绕观察者旋转，却无法很好地解释天体运动，于是便尝试让观察者自己转动，而让星体保持不动，看看这样是否更容易成功。在形而上学中，面对对象的直观，我们也可以作同样的尝试。如果直观必须符合对象的性质，我看不出我们如何能够先天地知道关于直观的任何事情；可是，如果对象作为感官客体必须符合我们的直观能力，我就完全能够设想这种先天知识如何可能。不过，直观若要成为知识，我就不能停留在直观上。我必须把这些直观作为表象，同某个对象联系起来，并通过它们规定这个对象。于是我可以假定：用来完成这种规定的概念也必须符合对象；但这样一来，我又会陷入原来的困难，无法说明自己如何能够先天地知道关于对象的任何事情。或者，我可以假定：对象——换句话说，只有在其中对象才作为给定对象被认识的经验——必须符合这些概念。这样，解决办法便立刻显现出来，因为经验本身就是一种需要知性的认识方式。在对象给予我以前，我就必须先天地在自己之中预设知性的规则。这些规则由先天概念表达，所以一切经验对象都必然符合这些概念。至于那些必然由理性思考、却根本不能像理性所设想的那样在经验中给予我们的对象，对它们进行思考的尝试——因为它们毕竟必须可以被思考——将会成为检验这种新思想方法的一块很好的试金石：我们先天地认识到的事物内容，只是我们自己放进事物的内容。

原注：这种仿效自然研究者的方法，就是在能够通过实验得到证实或反驳的地方寻找纯粹理性的要素。纯粹理性的命题一旦大胆越出一切可能经验的边界，我们就不可能像自然科学那样，用这些命题的对象来做实验。因此，这种实验只能针对我们先天地采用的概念和原理进行。我们必须这样安排这些概念和原理，使同一些对象能够从两个不同的方面来考察：一方面，把它们看成感官和知性的对象，用于经验；另一方面，把它们看成仅仅被思考的对象，供孤立地、力图超出经验边界的理性使用。如果从这两种观点考察事物，会发现它们同纯粹理性的原则相一致；如果只采取一种观点，理性就会不可避免地同自身冲突，那么这项实验便证明上述区分是正确的。

这项尝试如愿成功了。形而上学的第一部分研究先天概念，而这些概念所对应的对象能够按照概念在经验中给予我们；新的思想方式使这一部分有希望走上科学的可靠道路。因为经过这一转变，我们完全能够解释先天知识如何可能；更重要的是，我们还能够充分证明那些先天地构成自然之基础的法则——这里的“自然”是全部经验对象的总和。旧方法无法做到这两点。不过，从我们先天认识能力的这项演绎中，形而上学的第一部分也得出了一个令人意外的结果。它看起来对形而上学第二部分所追求的整个目标非常不利：我们凭这种能力永远不能越出可能经验的边界，而越出这一边界似乎恰恰是形而上学最重要的事情。但这正好构成一项反向检验，能够证明我们第一次评估先天理性知识所得的结果是真实的：这种知识只涉及现象；物自身虽然本身现实存在，却仍不为我们所认识。迫使我们必然超出经验和一切现象边界的，是无条件者。对于一切有条件者，理性必然并且有权要求在物自身中找到无条件者，从而使条件系列成为完整的系列。现在，如果我们假定经验知识符合对象本身，也就是符合物自身，就会发现无条件者根本无法没有矛盾地被思考；反过来，如果我们假定，我们关于事物如何被给予的表象并不符合这些作为物自身的事物，而是对象作为现象符合我们的表象方式，矛盾就会消失。由此可见，无条件者不能在我们所认识的事物中找到——也就是不能在事物被给予我们的范围内找到；但可以在我们不认识的事物中找到，也就是在作为物自身的事物中找到。这便说明，我们最初只作为尝试提出的假定是有根据的。思辨理性在超感性领域中的一切进展被否定以后，我们仍然可以尝试：理性的实践知识中是否存在某些根据，能够规定无条件者这个超验的理性概念。这样，我们就有可能按照形而上学的愿望，以只在实践意图下才可能的先天知识超出一切可能经验的边界。采取这种做法时，思辨理性即使不得不让超感性领域保持空白，至少也为这种扩展留下了位置。我们仍有权、甚至受到思辨理性的要求，尽可能用理性的实践根据填补这个位置。

原注：纯粹理性的这项实验，很像化学家有时称为还原实验、一般称为综合方法的实验。形而上学家的分析把纯粹先天知识分成性质非常不同的两个要素：一是关于作为现象的事物的知识，二是关于物自身的知识。辩证论再借助无条件者这个必然的理性理念，把两者结合成一致的整体。它发现，只有通过上述区分才能实现这种一致，因此这个区分是真实的。

原注：天体运动的中心定律，使哥白尼最初只作为假说采用的理论获得了确定性；它同时证明了把宇宙结构联结起来的那种不可见力量，即牛顿引力。如果哥白尼没有大胆采用一种看似荒谬却真实的方法，不到天体中，而到天体的观察者那里寻找被观察到的运动，这种力量就会永远不为人知。在这篇序言中，我也只是把《批判》所阐述的思想方式转变作为一种类似哥白尼假说的假说提出。尽管本书正文将根据我们关于空间和时间的表象的性质，以及知性的基本概念，确证地而不是假说地证明这一转变，我在序言中这样做，是为了突出这种转变最初总是以假说形式出现的尝试。

这部对纯粹思辨理性进行的批判，其任务就在于尝试改变形而上学迄今采用的方法，效法几何学家和自然研究者，在形而上学中完成一场彻底革命。它是一部关于方法的论著，而不是这门科学本身的体系；不过，它仍然勾画了这门科学的完整轮廓，既标明它的边界，也展示它的整个内部结构。纯粹思辨理性有一项独特能力：它能够按照自己选择思考对象的不同方式，衡量自己的能力；它也能够完整列举自己提出问题的各种方式，从而能够、也应当绘出一个形而上学体系的完整草图。就前一点而言，在先天知识中，能够加给客体的内容只可能来自思维主体自身。就后一点而言，纯粹思辨理性在知识原则方面是一个完全独立、自成一体的统一体；它的每一部分都像有机身体的器官一样，因为其他一切部分而存在，其他一切部分也因为它而存在。我们不能只从某一种关系出发，可靠地采用任何一条原则，而不同时考察它同纯粹理性的全部运用之间的完整关系。形而上学也因此享有一种其他任何研究对象的理性科学都得不到的罕见幸运——逻辑不在此列，因为逻辑只研究一般思维的形式。如果形而上学经过这项批判而走上科学的可靠道路，它便能够完整涵盖一切属于自己的知识领域，完成自己的工作，并把这项工作作为一个永远不再需要扩充的基本体系留给后人使用。因为它只研究原则和这些原则的使用限制，而限制也由原则本身规定。形而上学作为一门基础科学，有义务达到这种完整性。我们必须能够这样评价它：

只要还有事情没有完成，就不能认为已经做成了什么。

可是，人们会问：经过批判净化、从而被置于稳定状态的形而上学，究竟会给后人留下什么宝藏？粗略浏览本书，人们或许会以为它只有消极用途：它警告我们，绝不能凭思辨理性越出经验的边界。这确实是它的第一个用途。但我们一旦看到，思辨理性用来越出自身边界的那些原理，实际上不会扩展、反而必然会缩小理性的运用，这种消极用途便立刻转为积极用途。仔细考察就会发现，那些原理会把本来只适用于感性的边界扩张到一切事物上，从而威胁排挤纯粹理性的实践运用。因此，批判对思辨理性的限制就其本身而言虽然是消极的，但它同时清除了一个限制、甚至威胁摧毁实践运用的障碍，所以实际上具有积极而且十分重要的用途。只要我们确信，纯粹理性有一种绝对必要的实践运用，即道德运用，这一点就很清楚。在这种实践运用中，理性不可避免地越出感性的边界。它不需要思辨理性的帮助，却必须免受思辨理性的反作用，才不会同自身陷入矛盾。如果因为批判主要防止这种危险就否认它的积极作用，那就等于说，警察没有积极作用，因为警察的主要工作只是制止公民相互施暴，让每个人都能安宁、安全地处理自己的事务。本书的分析部分将证明：空间和时间只是感性直观的形式，因而只是事物作为现象而存在的条件；除非能够给予同知性概念相对应的直观，否则我们便没有任何知性概念，也没有任何认识事物的要素；所以，我们不能把对象作为物自身来认识，只能在它是感性直观的客体、也就是现象的范围内认识它。由此当然可以得出结论：理性一切可能的思辨知识，都只能用于经验对象。不过，我们必须牢牢记住，这仍然保留了一点：同一些对象作为物自身，虽然不能被我们认识，至少必须能够被我们思考。否则便会产生一个荒谬的命题：有现象存在，却没有任何显现出来的东西。现在假定我们没有作出批判所要求的区分，没有把事物作为经验对象和同一些事物作为物自身区分开来。那么，因果性原理以及依照它形成的自然机制，就必须毫无例外地适用于一切作为作用原因的事物。对于同一个存在者，例如人的灵魂，我就不能既说它的意志是自由的，又说这个意志同时服从自然必然性、因而并不自由，否则就会明显自相矛盾。因为我在两个命题中都以同一种含义理解灵魂，把它当作一般事物，也就是物自身；未经批判，我也不可能用别的方式理解它。可是，如果批判没有犯错，它教导我们从两种含义理解客体，即把客体看作现象，或者看作物自身；如果它对知性概念的演绎是正确的，因果性原理便只适用于第一种含义下的事物，也就是经验对象，而同一些事物按第二种含义来看却不受这一原理支配。这样，同一个意志作为现象——表现在可见的行动中——必然符合自然法则，在这个范围内不自由；但另一方面，它属于物自身，因而不受自然法则支配，可以被思考为自由的，两者并不矛盾。诚然，从后一方面看，我既不能通过思辨理性、更不能通过经验观察来认识自己的灵魂，也无法认识自由是一个在感官世界中产生结果的存在者所具有的属性。因为这样做要求我明确认识这个存在者：它在存在上得到规定，却又不在时间中得到规定；而我无法给自己的概念提供相应直观，所以这种认识不可能成立。不过，只要我们关于感性表象方式和理智表象方式的批判性区分成立，只要这一划分所产生的对纯粹知性概念及其原理的限制成立，我至少能够思考自由，因为自由的表象本身并不包含矛盾。现在假定道德必然预设最严格意义上的自由是我们的意志所具有的属性；它举出存在于我们理性中的、作为自由之先天根据的本源实践原则，而这些原则若不预设自由就根本不可能成立。假如思辨理性已经证明自由甚至不能被思考，那么道德的预设必然要让位于自然机制，因为自然机制的反面包含明显矛盾；自由以及随自由而来的道德也就必须放弃自己的位置。但是，道德所需要的只是自由不自相矛盾，因而至少能够被思考；我们不必进一步洞察自由，只要它不妨碍从另一种关系来看同一个行动所遵循的自然机制就够了。这样，道德学说保住了自己的位置，自然学说也保住了自己的位置。如果批判没有事先告诉我们，我们对于物自身不可避免地一无所知，并把一切理论上可以认识的东西限制在现象之内，这种并存就不可能成立。关于上帝概念和灵魂的单纯本性，也可以用同样方式说明纯粹理性的批判原则所具有的积极用途；为求简短，我在这里略去这些说明。因此，如果我不同时剥夺思辨理性自以为能够取得超常洞见的僭妄，就连为了理性的必要实践运用，我也不能假定上帝、自由和不朽。因为思辨理性为了取得这些洞见，必须使用一些实际上只适用于可能经验对象的原理；一旦把这些原理应用于不可能成为经验对象的东西，它们总会把这种东西变成现象，于是宣称纯粹理性的一切实践扩展都不可能成立。所以，我不得不取消知识，为信仰留出位置。形而上学的独断论，也就是认为无须先批判纯粹理性便能在形而上学中前进的成见，正是一切反对道德的无信仰的真正来源，而这种无信仰本身总是极其独断的。因此，按照纯粹理性批判的准则写出一个系统的形而上学，并把它作为遗产留给后人，或许不是什么特别困难的事情，但这份礼物绝不可轻视。我们可以比较理性走上一般科学的可靠道路时所受到的训练，以及理性未经批判便无根据地摸索、轻率游荡的状态；也可以看到，求知的青年在通常的独断论影响下，过早受到太多鼓励，对自己不理解、而且他和世界上任何人都永远无法洞察的事物轻易空谈，甚至忙着发明新思想和新意见，结果忽略了学习扎实的科学。尤其重要的是，批判能以苏格拉底的方式，也就是通过最清楚地证明反对者的无知，永远终止一切反对道德和宗教的意见。这一好处无法估量。世界上始终存在某种形而上学，今后也仍然会存在；同时也始终会有一种纯粹理性的辩证论，因为这是理性天然具有的。因此，哲学首要而且最重要的任务，就是堵住错误的根源，一劳永逸地消除这种辩证论的一切有害影响。

原注：要认识一个对象，我必须能够证明它的可能性：或者根据经验，从它的现实性证明；或者由理性先天地证明。但只要不自相矛盾，也就是说，只要我的概念还是一个可能的思想，我便可以随意思考任何东西，尽管我无法保证，在一切可能性的总和中是否有某个客体同这个概念相对应。可是，要赋予这样的概念以客观有效性，也就是实在的可能性——前一种可能性只是逻辑的——还需要更多根据。这种额外根据不一定要在理论知识的来源中寻找，也可以存在于实践知识的来源中。

科学领域发生了这项重要变化，思辨理性也失去了它以往想象自己拥有的财产；但一切涉及人类普遍关切的事情，以及世界至今从纯粹理性学说中得到的益处，仍处于原来那种有利状态。损失的只是学院的垄断权，绝不是人类的利益。我要问最顽固的独断论者：从实体的单纯性证明灵魂死后继续存在；以主观实践必然性和客观实践必然性之间精细却无力的区分，反对普遍自然机制，证明意志自由；或者根据最实在存在者的概念，根据可变事物的偶然性以及第一推动者的必然性，证明上帝存在——这些证明走出学院以后，是否曾真正到达公众那里，并对公众的信念产生哪怕最小的影响？事情并非如此；而且由于普通人的知性不适合进行如此精细的思辨，我们永远也不能期待这种事情发生。恰恰相反，真正产生广泛信念的是另外一些根据：就灵魂不朽而言，是人人都能察觉到的人类自然禀赋——短暂的现世永远不能满足我们，因为它不足以实现我们的全部使命——由此产生了对未来生活的希望；就自由而言，是把义务清楚地摆在人们面前，使它同欲望的一切要求形成对照，由此产生了自由意识；最后，就上帝而言，是自然中处处显现出的壮丽秩序、美和照料，由此产生了对一位智慧而伟大的世界创造者的信仰。只要公众的信念以理性根据为基础，真正建立这种信念的始终只是上述根据。因此，人类并没有失去这些宝贵信念，反而会使它们获得更高威望；因为学院由此受到教导：在涉及全人类共同关切的问题上，它们不能自称拥有比普通大众——在我们看来最值得尊重的大多数人——所能达到的洞见更高、更广的洞见，而只能培养这些人人都能理解、在道德意图上已经充分的证明根据。这项变化只触及学院傲慢的要求。学院希望在这些问题上自称真理唯一的认识者和保管者——尽管在其他许多领域，它们确实有资格这样做——它们只把使用这些真理的权利交给公众，却把开启真理的钥匙留给自己：quod mecum nescit, solus vult scire videri（他想让人以为，只有自己知道那连我也不知道的东西）。不过，思辨哲学家较为合理的要求仍然得到照顾。他仍然是一门虽不为公众所知、却对公众有益的科学的唯一保管者，这门科学就是理性批判。理性批判永远不可能成为通俗知识，但也没有必要成为通俗知识。精心编织、用来支持有益真理的论证不会进入大众的头脑，同样精细的反驳也从来不会进入大众的头脑。然而，学院以及每个上升到思辨层次的人都会不可避免地陷入这两类论证。因此，学院有义务彻底审查思辨理性的权利，一劳永逸地防止一种迟早会波及公众的丑闻：形而上学家以及最终以形而上学家身份行事的神职人员，在没有批判的情况下不可避免地卷入争执，后来甚至因此歪曲自己的学说。只有批判能够从根部铲除唯物论、宿命论、无神论、自由思想式的不信仰、狂热和迷信——这些东西可能对公众普遍有害——也能铲除唯心论和怀疑论——后两者主要危害学院，很难扩散到公众中。如果政府认为自己应当过问学者的事务，那么，从对科学和人类的明智关切出发，与其支持学院那种可笑的专制，不如保护这种批判的自由；只有这种自由才能使理性的工作建立在坚实基础上。学院编织的蛛网一旦被撕破，它们就高声宣称公共利益受到威胁，可公众从来没有注意过这些蛛网，因而也永远感觉不到失去它们会有什么损失。

批判并不反对理性在作为科学的纯粹知识中采取独断的方法，因为科学必须始终以独断方式进行，也就是必须从可靠的先天原则出发作出严格证明。批判反对的是独断论，也就是这样一种僭妄：它只凭概念形成纯粹的哲学知识，按照理性长期使用的原则向前推进，却不先考察理性以什么方式、凭什么权利得到这些原则。因此，独断论就是纯粹理性没有先批判自身能力便采用的独断程序。指出这种对立，绝不是要替冒充通俗性的空洞浅薄辩护，更不是要替草率处置整个形而上学的怀疑论辩护。恰恰相反，批判是一项必要的准备工作，它要促进形而上学成为一门扎实的科学。形而上学必须以独断方式，依照最严格的要求系统地、按照学院规范而不是通俗方式完成。因为它承诺完全先天地完成自己的工作，使思辨理性得到完全满足，所以这项要求不可放弃。将来实行批判所制定的计划，也就是建立形而上学体系时，我们必须遵循著名的沃尔夫的严格方法。他是一切独断哲学家中最伟大的一位，最先以身作则，说明如何通过合乎规则地确立原则、清楚规定概念、力求严格证明并防止推论中的大胆跳跃，使一门科学走上可靠道路。他也因此在德国开创了一种至今没有熄灭的严谨精神。这种方法尤其适合使形而上学成为一门科学；如果沃尔夫想到先以批判工具本身、也就是批判纯粹理性的方式来清理场地，他本来能够做到这一点。这个缺点与其归咎于沃尔夫，不如归咎于他那个时代的独断思维方式；在这方面，他那个时代和以前各时代的哲学家都没有理由彼此指责。既反对沃尔夫的教学方法，又反对《纯粹理性批判》的程序的人，除了想彻底摆脱科学的约束，把工作变成游戏，把确定性变成意见，把哲学变成爱好意见的空谈，不可能再有别的意图。

至于第二版，我当然不愿错过机会。我尽可能消除原书中的困难和晦涩，因为这些地方可能引起了不少误解；一些富有洞察力的人在评论本书时遇到这些误解，或许并非完全不是我的责任。我没有发现需要改动书中的命题及其证明根据，也不需要改变全书计划的形式和完整性。这一方面是因为本书交给公众以前，我已经对它作过长期检验；另一方面是因为研究对象本身的性质，也就是纯粹思辨理性的性质。纯粹思辨理性具有真正的有机结构：其中一切部分都为一个部分而存在，每一个部分也都为全部部分而存在。因此，任何微小缺陷，无论是错误还是遗漏，都必然会在使用中暴露出来。我希望，这个体系今后仍会保持这种不变性。使我有这份信心的不是自负，而只是一项实验提供的明证：从最小要素出发，上升到纯粹理性的整体，所得结果相同；再从整体返回各个部分，结果也相同——这个整体本身由理性在实践方面的最终意图给出。只要尝试改变哪怕最小的一个部分，立刻就会产生矛盾，而且不只同体系矛盾，也同普遍的人类理性矛盾。但是，本书的表达还有许多工作可做。第二版尝试作出一些改进：消除对先验感性论、尤其对时间概念的误解；澄清知性概念演绎中的晦涩；回应人们认为纯粹知性原理的证明缺乏充分明证的看法；最后，纠正对理性心理学中谬误推理的误读。我的表达改动只到这里为止，也就是只到先验辩证论第一章末尾为止。由于时间太短，而且就后面部分而言，我没有看到专业而公正的评论者指出任何误解，所以没有继续改动。我不必在这里逐一称赞这些评论者；他们会在相应地方看到，我已经采纳了他们的意见。不过，这些改进也给读者造成了一项无法避免的小损失，除非把书扩充得过于庞大。有些内容虽然不是全书完整性所必需的，却可能在其他方面有用，某些读者会不愿失去；为了给我希望已经更加易懂的新表述腾出位置，这些内容不得不删去或缩短。新表述在命题和证明根据方面根本没有改变任何东西，但在讲述方法上不时同第一版相差很大，无法只靠插入补充文字来完成。读者如果愿意，可以把第二版同第一版比较，弥补这项小损失；而我希望，更容易理解的表述将远远补偿这项损失。我从各种公开著作中欣慰而感激地看到——有时是在书评中，有时是在专门论文中——德国的严谨精神并没有死亡，只是暂时被一种天才式思想自由的时髦声调压过了。批判的道路布满荆棘，通向一门符合学院规范的纯粹理性科学；但只有这样的科学才能持久，因而极为必要。勇敢而头脑清楚的人并没有因为道路艰难便放弃掌握它。这些可敬的人幸运地把洞见的严谨和清楚表达的才能结合在一起；对于后一种才能，我并不认为自己具备。我的表述或许仍有缺陷，我把完善它的工作留给他们。在这里，真正的危险并不是遭到反驳，而是得不到理解。从今以后，我无法再亲自投入争论；不过，无论朋友还是对手提出提示，我都会认真留意，以便在将来依照这部预备论的要求建立体系时加以利用。我进行这些工作时已经年事渐高——就在这个月，我将进入六十四岁。如果我想完成自己的计划，分别写出自然形而上学和道德形而上学，以证实对思辨理性和实践理性的批判是正确的，我就必须节约时间。这部著作刚出现时难免存在一些晦涩；澄清这些地方并为整个体系辩护的工作，我只能期待那些已经掌握它的可敬学者来完成。每一种哲学论述都可以在个别地方遭到挑剔，因为它无法像数学论述那样全副武装；然而，只要把体系的结构看成一个统一体，它就不会因此遇到哪怕最小的危险。一个体系如果是新的，很少有人有足够灵活的头脑把握它的整体；愿意这样做的人更少，因为一切新事物都会让他们不舒服。只要把个别段落从上下文中抽出来相互比较，在任何著作中、尤其在自由连续展开的论述中，都能找出表面矛盾。依赖他人判断的人会因此对著作产生不利印象；但把握了整体理念的人很容易化解这些矛盾。如果一种理论本身站得住脚，最初看来对它构成巨大威胁的作用与反作用，经过一段时间反而只会磨平它的不规则之处。如果公正、有洞见而且真正善于通俗表达的人愿意研究它，它也会很快获得所需要的清晰和优雅。

原注：真正可以称为第二版新增的内容——尽管只涉及证明方式——只有我在第 273 页对问题性的唯心论所作的新反驳，以及我对外部直观之客观实在性提出的严格证明；我认为，这也是唯一可能的证明。就形而上学的根本目的而言，无论人们认为唯心论多么无害——事实上它并非无害——如果我们只能凭信仰接受我们之外的事物存在，而我们甚至连内感官的一切知识材料都来自这些事物；如果有人怀疑外部事物存在，我们却拿不出充分证明来反驳他，这始终是哲学和普遍人类理性的丑闻。原证明第三行至第六行的表达有些晦涩，请把那一段改成：“可是，这个持存者不可能是我之内的直观。因为，我之内能够找到的、规定我存在的一切根据都是表象；这些表象本身需要一个同它们有别的持存者。只有联系到这个持存者，表象的变化以及我在表象发生变化的时间中的存在才能得到规定。”人们可能反驳这个证明说：我直接意识到的终究只是我之内的东西，也就是我对外部事物的表象；所以，在我之外是否存在同这些表象相对应的东西，仍然没有得到确定。但是，我通过内部经验意识到自己在时间中的存在，因而也意识到这种存在可以在时间中得到规定。这不只是意识到自己的表象；不过，它同我对自己存在的经验意识是一回事，而我的存在只有通过同某种在我之外、又同我的存在相联结的东西发生关系，才能得到规定。因此，我对自己在时间中存在的意识，同我对自己和外部某物之间关系的意识同一地联结着。把外部事物同我的内感官不可分割地联结起来的，是经验而不是虚构，是感官而不是想象力。因为外感官本身就已经是直观同我之外某种现实事物的关系；要区别外感官的实在性和想象，它的根据只在于外感官作为内部经验的可能性条件，同内部经验本身不可分割地联结起来，而这里正是如此。如果我在“我存在”这一表象中具有对自身存在的理智意识——这个表象伴随我的一切判断和知性活动——同时还能够通过理智直观规定我的存在，那么对外部某物之关系的意识就不必属于这种规定。可是，虽然上述理智意识在先，只有在内部直观中我的存在才能得到规定，而内部直观是感性的，受时间条件约束。这个规定、因而内部经验本身，又依赖某个不在我之内的持存者；它只能存在于我之外，我必须联系到它来考察自己。因此，为使一般经验成为可能，外感官的实在性必然同内感官的实在性联结在一起。也就是说：我确定地意识到自己在时间中以某种规定方式存在；同样确定地，我也意识到我之外存在着同我的感官发生关系的事物。至于哪些给定直观确实同我之外的客体相对应，因而应归于外感官而不是想象力，则必须在每个具体情况下，根据一般地把经验——包括内部经验——同想象区别开来的规则来判断；而这种判断始终以确实存在外部经验这一命题为基础。还可以补充一点：对存在中某个持存者的表象，并不等于一个持久不变的表象。后者完全可能非常多变，就像我们的一切表象，甚至物质表象一样；但它仍联系着某个持存者。这个持存者必定是一个同我的一切表象有别的外部事物；它的存在必然包含在对我自身存在的规定之中，并同这种规定只构成一个经验。如果这个经验不同时在一部分上是外部经验，那么就连内部经验也不会发生。至于这究竟如何可能，我们无法作出进一步解释；正如我们一般也无法进一步解释，自己如何思考时间中的常住者，而常住者同变化者的同时存在产生了变化概念。

柯尼斯堡，1787 年 4 月

导论

一、纯粹知识与经验知识的区别

毫无疑问，我们的一切认识都从经验开始。否则，若不是对象作用于我们的感官，一方面自行产生表象，另一方面推动我们的知性活动去比较、联结或分开这些表象，从而把感性印象的原始材料加工成一种叫作经验的对象知识，我们的认识能力还能受到什么东西唤醒，开始活动呢？所以从时间上说，我们之内没有任何知识先于经验；一切知识都从经验开始。

可是，即使我们的一切知识都随着经验开始，也不能由此断定，一切知识都产生于经验。因为很可能连我们的经验知识也是一种复合物：一部分是我们通过印象接受的东西，另一部分是我们自身的认识能力从自己之中提供的东西，感性印象只起到诱发它的作用。我们不会立刻把后一部分附加内容同前一种基本材料区分开来；只有长期练习使我们注意到这种区别，并熟练掌握分离两者的方法以后，我们才能做到这一点。

因此，有一个问题至少还需要更仔细的研究，不能凭第一印象匆忙回答：是否存在一种不依赖经验、甚至不依赖一切感官印象的知识？这种知识叫作先天知识；同它相对的是经验知识，后者的来源是后天的，也就是来源于经验。

不过，“先天”这个说法还不够明确，不能充分表达上述问题的完整含义。有些知识虽然来自经验，人们也习惯说我们先天地拥有或能够获得它们，因为我们并不是直接从经验中，而是从一条普遍规则中推导出它们，尽管这条规则本身仍是从经验中借来的。例如，一个人挖坏了自家房屋的地基，我们会说，他本可以先天地知道房屋会倒塌，也就是不必等到房屋真的倒塌以后才从经验得知。但他并不能完全先天地知道这件事。物体有重量，失去支撑就会落下，这一点仍然必须先通过经验为他所知。

所以，下文所谓先天知识，不是独立于某一种经验或某几种经验的知识，而是绝对独立于一切经验的知识。经验知识同它相反，只能后天地、也就是通过经验才成为可能。在先天知识中，完全没有混入任何经验内容的，称为纯粹知识。例如，“每一种变化都有原因”是一个先天命题，却不是纯粹命题，因为“变化”这个概念只能从经验中取得。

二、我们拥有某些先天知识，即使普通知性也从来不缺少这类知识

这里需要找到一个标志，使我们能够可靠地区分纯粹知识和经验知识。经验固然告诉我们，某件事是这样或那样，却不会告诉我们，它不可能是另一种样子。因此，第一，如果一个命题在被思考时同时带有必然性，它就是一个先天判断；如果它只由本身也作为必然命题有效的命题推导出来，它就是绝对先天的。第二，经验从来不给自己的判断以真正或严格的普遍性，只能通过归纳给出假定的、比较意义上的普遍性。严格说来，我们只能说：按照目前为止的观察，某条规则没有例外。因此，如果一个判断带有严格的普遍性，也就是根本不允许任何例外成为可能，它就不是从经验中得来的，而是绝对先天地有效。经验的普遍性只是在任意提升有效范围，把“在大多数情况下有效”提升为“在一切情况下有效”，例如“所有物体都有重量”。相反，如果严格普遍性本质上属于某个判断，它就表明这个判断有一种特殊的知识来源，也就是先天认识能力。所以，必然性和严格普遍性是先天知识的可靠标志，而且彼此不可分离。不过，在实际使用时，有时比较容易指出一个判断不受经验限制，而不容易指出它不是偶然的；有时则比较容易显示我们赋予判断的无限制普遍性，而不容易显示它的必然性。因此，最好把这两个各自都不会出错的标准分别使用。

人类认识中确实存在必然并且在最严格意义上普遍的判断，也就是纯粹先天判断，这一点很容易证明。若要从科学中举例，只需看看数学的所有命题。若要从最普通的知性运用中举例，“一切变化都必定有原因”这个命题便已经足够。在后一例中，原因概念本身如此明显地包含结果必然与它联结以及规则具有严格普遍性，以至于如果像休谟那样，试图从经常发生的两件事——后来的事和在先的事——相互伴随，以及由此产生的联结表象的习惯，也就是一种纯主观必然性中推导原因概念，这个概念就会完全丧失。其实，我们甚至无须用这些例子证明认识中存在纯粹先天原理；只要指出这些原理对经验本身之可能性不可缺少，便能先天地证明它们。因为，如果经验遵循的每一条规则都仍然是经验的、因而偶然的，经验自身还能从哪里取得确定性？这样的规则很难被视为最初原理。不过，这里只需把认识能力的纯粹运用连同其标志作为一个事实说明清楚。某些概念同样显出先天来源，并非只有判断如此。请从你关于物体的经验概念中，逐一去掉其中一切经验内容：颜色、硬或软、重量，甚至不可入性。物体本身此时已经完全消失，但它曾经占据的空间仍然留下；你无法把空间也去掉。同样，请从你关于任何对象——无论是物体还是非物体——的经验概念中，去掉经验教给你的一切性质。你仍然不能去掉这样一种规定：你凭它把对象思考成实体，或者依附于某个实体的东西，尽管实体概念比一般对象概念包含更多规定。这个概念以必然性强加给你；在这种必然性的迫使下，你必须承认，它先天地存在于你的认识能力之中。

三、哲学需要一门科学，来规定一切先天知识的可能性、原则和范围

比以上一切更值得注意的是：某些知识甚至离开了一切可能经验的领域。它们借助在经验中根本无法给予相应对象的概念，仿佛要把我们的判断范围扩展到经验的一切边界之外。

理性最重要的研究恰恰存在于这些超出感官世界的知识中；在这里，经验无法提供任何线索，也不能纠正我们。我们认为，这些研究的重要性远远超过知性在现象领域中能够学到的一切，它们的最终目的也崇高得多。因此，即使冒着犯错的危险，我们也宁愿赌上一切，也不愿因为顾虑、轻视或冷漠而放弃如此重大的研究。纯粹理性自身无法回避的这些任务就是上帝、自由和不朽。那门以全部准备工作朝向解决这些任务为最终目的的科学，叫作形而上学。形而上学起初采取独断的程序，也就是还没有预先检验理性是否有能力承担这样宏大的事业，就满怀信心地开始实行它。

一旦离开经验的地面，合乎情理的做法似乎应当是：不要拿着来源不明的知识，凭借来历不明的原则提供的信用，立刻开始建造大厦；而应当先通过仔细研究，确定基础是否牢固。照理说，人们早就应该提出这样的问题：知性怎样取得所有这些先天知识？这些知识有什么范围、有效性和价值？如果“自然”是指理应合理发生的事情，那么没有什么比这样发问更自然。可是，如果“自然”是指通常实际发生的事情，那么同样没有什么比这种研究长期无人进行更自然、更容易理解。因为这类知识中有一部分，也就是数学知识，早已可靠地为人所有，从而使人们对其他知识也抱有良好期望，尽管后者的性质可能完全不同。此外，一旦越出经验范围，人们就能确信经验无法反驳自己。扩展知识的诱惑如此强烈，只有遇到明显矛盾才会阻止我们继续前进；而只要小心编造，矛盾便可以避开，尽管编造的东西仍然只是编造。数学给我们一个光辉范例，显示先天知识能够在多大程度上独立于经验。诚然，数学只研究能够在直观中表现出来的对象和知识。但人们很容易忽略这一点，因为这种直观本身也能够先天地给予，因而同纯粹概念几乎无法分辨。人们一旦被理性的这种力量迷住，扩展知识的冲动就再也看不到边界。轻盈的鸽子自由飞行，划开空气，同时感到空气的阻力；它可能会以为，在真空中飞得一定更好。柏拉图也同样离开感官世界，因为这个世界为知性设置了如此狭窄的界限；他乘着理念的翅膀，冒险飞向感官世界之外的纯粹知性真空。他没有发现，自己虽然付出努力，却没有前进一步，因为那里没有任何支点可以当作基础，让他依靠并施展力量，使知性向前移动。人的理性在思辨中常有这样的命运：它尽快完成自己的建筑，事后才去检查地基是否牢固。到了这时，人们会寻找各种粉饰，安慰自己说地基足够可靠，或者干脆拒绝这种来得太迟而且危险的检验。在建造过程中，有一件事使我们摆脱一切担忧和怀疑，还用一种表面上的严谨讨好我们。理性的工作有很大一部分、甚至可能是最大一部分，是分析我们已经拥有的对象概念。这种分析给我们大量知识。尽管这些知识只是澄清或说明我们的概念中已经被想到、却仍然混乱的内容，至少在形式上仍被当作新的洞见；然而在质料或内容上，它们没有扩展已有概念，只是把概念拆开来说明。由于这种程序确实提供一种先天知识，而且能够可靠、有用地向前发展，理性便在这种假象掩护下、不知不觉地偷渡进完全不同的主张：它把本来完全陌生的内容先天地加到给定概念上，却不知道自己怎样做到这一点，甚至根本没有想到要提出这个问题。因此，我要在一开始便讨论这两种知识的区别。

四、分析判断与综合判断的区别

在一切思考主词与谓词关系的判断中——这里我只讨论肯定判断，因为否定判断很容易随后照此处理——这种关系有两种可能。谓词 B 或者作为某种已经隐含在概念 A 中的东西，属于主词 A；或者，尽管 B 同 A 联结着，却完全处在概念 A 之外。第一种判断我称为分析判断，第二种称为综合判断。因此，在肯定的分析判断中，谓词同主词通过同一性联结；如果联结不是通过同一性被思考，这种判断就应叫作综合判断。我们也可以把前者称为说明判断，把后者称为扩展判断。因为前者不通过谓词给主词概念增加任何东西，只是通过分析把主词概念拆成它的各个部分；这些部分已经在概念中被想到，只是还很混乱。后者却给主词概念增加一个原来根本没有在其中被想到、也不能通过分析从中取得的谓词。例如，我说“一切物体都有广延”，这是一个分析判断。为了发现广延同物体相联结，我不必超出自己同物体联结的概念；我只需分析这个概念，意识到自己始终在其中想到的杂多，就能发现这个谓词。相反，如果我说“一切物体都有重量”，这个谓词就同我在一般物体概念中所想的内容完全不同。添加这样的谓词，因而形成一个综合判断。

经验判断作为经验判断，全都是综合的。因为把分析判断建立在经验上是荒谬的：我形成这种判断时根本无须超出自己的概念，所以不需要经验作证。“物体有广延”这个命题先天地成立，不是经验判断。在诉诸经验以前，我的概念中已经具有作出判断的一切条件；我只须依照矛盾律从概念中取出谓词，同时便能意识到判断的必然性，而经验甚至无法教给我这种必然性。另一方面，我在一般物体概念中虽然完全没有包含重量这个谓词，这个概念却通过经验的一部分指明一个经验对象；因此，我还可以把同一经验中属于这一部分的其他部分加上去。我可以先通过广延、不可入性、形状等特征，以分析方式认识物体概念；所有这些特征都已经在这个概念中被想到。接着，我回顾自己从中取得物体概念的经验，发现重量始终同上述特征联结，于是把重量作为谓词综合地加到这个概念上。重量谓词同物体概念的综合之所以可能，依据的正是经验。因为这两个概念虽然一个不包含在另一个之内，却仍作为一个整体——也就是经验——的两个部分而彼此相属，尽管这种联系只是偶然的；经验本身就是直观的综合联结。

可是，在先天综合判断中，我们完全缺少这种帮助。如果我要超出概念 A，认识另一个概念 B 同它联结着，我所依据的是什么？综合靠什么成为可能？在这里，我没有到经验领域中寻找根据的便利。请看这个命题：“一切发生的事情都有原因。”在“某件事情发生”这个概念中，我固然想到一种存在，在它以前有一段时间，等等；从中可以得出分析判断。但原因概念完全处在前一个概念之外，它表示某种不同于所发生之事的东西，因而根本没有包含在后一表象中。那么，我为什么能够对一般发生的事情说出某种同它完全不同的东西？原因概念虽然不包含在发生之事的概念中，我又怎样认识到它仍然属于后者，而且是必然属于后者的？当知性相信自己在概念 A 之外发现一个对 A 而言陌生、却又同 A 相联结的谓词 B 时，它所依据的那个未知的 $X$ 究竟是什么？这个根据不可能是经验，因为上述原理把后一表象加给前一表象时，不仅带有比经验更大的普遍性，而且带有必然性，因此完全是先天的、只凭概念完成的。我们的先天思辨知识的全部最终目的，都建立在这种综合的、也就是扩展性的原理上。分析原理虽然极其重要而且不可缺少，但它们只是为了使概念达到必要的清晰程度，从而进行可靠而广泛的综合，取得真正的新知识。

五、一切理论理性科学都以先天综合判断为原则

（一）数学判断全都是综合的

尽管这一命题无可争辩地确定，并且对下文极为重要，分析人类理性的人至今似乎没有注意到它；它甚至同他们的一切猜测完全相反。人们发现，数学家的推论全都依照矛盾律前进——一切确证的确定性依其本性都要求如此——于是相信数学原理也能从矛盾律认识。这一点是错误的。一个综合命题当然可以依照矛盾律得到理解，但只有以另一个可以从中推出它的综合命题为前提时才可以；它本身永远不能单凭矛盾律得到理解。

首先必须指出，真正的数学命题始终是先天判断，不是经验判断，因为它们带有无法从经验中取得的必然性。如果有人不愿承认这一点，那么我也可以把自己的主张限制在纯粹数学；按照这个概念本身，纯粹数学包含的不是经验知识，而只有纯粹先天知识。

起初人们或许以为，命题 $7 + 5 = 12$ 只是一个分析命题，可以依照矛盾律从七与五之和这个概念中推出。但仔细考察便会发现，七与五之和这个概念只包含把两个数合并成一个数，却根本没有想到把两者合在一起的究竟是哪一个数。我只想到七与五的这种结合时，十二这个概念绝没有已经被想到；无论把这个可能的和的概念分析多久，都不会在其中发现十二。我们必须超出这些概念，请同两个概念之一相对应的直观来帮助，例如五根手指，或者像泽格纳的算术书所做的那样使用五个点，然后把直观中给出的五个单位逐一加到七的概念上。我先取数字七，再用手指作为数字五这个概念的直观，把原来合在一起构成五的各个单位，按照这幅形象逐一加到数字七上，于是看到数字十二产生出来。在和的概念 $7 + 5$ 中，我固然已经想到五应当加到七上，却没有想到这个和等于十二。因此，算术命题始终是综合的。换用较大的数字，这一点会更加明显：无论怎样翻转、分析我们的概念，如果不借助直观，单凭分析概念，永远无法找到总和。

纯粹几何学的原理同样没有一个是分析的。“两点之间直线最短”是一个综合命题。因为我的“直”概念不包含任何关于大小的内容，只包含一种性质。“最短”这个概念是完全添加进来的，无法通过任何分析从直线概念中取得。所以，这里必须请直观来帮助；只有借助直观，综合才可能成立。

几何学家预设的少数几条原理确实是分析的，以矛盾律为基础；但它们像同一命题一样，只用来组成方法的链条，并不充当原理。例如，$a = a$，即整体等于自身；又如 $(a + b) > a$，即整体大于自己的部分。即使这些命题只凭概念便有效，它们在数学中得到承认，也只是因为能够在直观中表现出来。这里通常有一种情况使我们相信，这类确证判断的谓词已经包含在概念中，所以判断是分析的；那只是表达中的歧义造成的。我们应当给某个给定概念加想一个特定谓词，而这种必然性已经依附于概念。但问题并不是我们应当给这个概念加想什么，而是我们实际上已经在其中想到什么，尽管所想的内容还不清楚。由此可见，谓词固然必然依附于那些概念，却不是作为概念中已经被想到的内容，而是通过必须添加到概念上的直观依附于它们。

（二）自然科学以先天综合判断为自身的原则

我只举几个命题为例：“在物质世界的一切变化中，物质的量保持不变”；又如，“在一切运动传递中，作用与反作用必定始终相等”。这两个命题的必然性、因而它们的先天来源都很清楚；它们是综合命题也同样清楚。因为在物质概念中，我想到的不是持存性，只是物质通过充满空间而呈现在空间中。所以，我确实超出了物质概念，把原来没有在其中想到的内容先天地加想给它。这个命题不是分析的，而是综合的，却又被先天地思考。自然科学纯粹部分的其他命题也是如此。

（三）形而上学应当包含先天综合知识

即使我们只把形而上学看成一门迄今仍在尝试、却由于人类理性的本性而不可缺少的科学，它也应当包含先天综合知识。它的任务根本不只是分析我们先天地形成的事物概念，从而用分析加以说明；我们希望先天地扩展自己的知识。为此，必须使用这样的原理：它们给给定概念增加原来没有包含在其中的内容。我们借助先天综合判断，甚至走到经验本身也无法跟随的地方，例如在“世界必定有一个最初开端”等命题中。因此，至少就形而上学的目的而言，它完全由先天综合命题构成。

六、纯粹理性的总问题

如果能够把大量研究归入一个问题的公式，我们就已经取得很大进展。这样做不仅使我们明确规定自己的任务，更容易处理它；也使每一个想检验这项工作的人更容易判断，我们是否实现了自己的计划。纯粹理性真正的任务包含在下面这个问题中：

先天综合判断如何可能？

形而上学至今一直处于动摇不定、充满不确定和矛盾的状态，原因只在于人们没有更早想到这个问题，甚至可能连分析判断和综合判断的区别都没有想到。形而上学能否成立，取决于这个问题能否得到解决；或者至少取决于我们能否充分证明，它要求我们说明的那种可能性其实根本不存在。在所有哲学家中，大卫·休谟最接近这个问题。但他远没有把问题规定得足够明确，也没有从它的普遍性来思考；他只停留在把结果同原因联结起来的综合命题，也就是因果性原理上。他以为自己发现，这样的先天命题完全不可能。按照他的推论，我们称为形而上学的一切东西，都不过是一种妄想：我们以为理性洞察了某种东西，其实只是从经验中借来它，再通过习惯使它带上必然性的假象。如果休谟从我们这个问题的普遍形式来考察它，就不会提出这种摧毁一切纯粹哲学的主张。因为他会看到，按照他的论证，纯粹数学同样不可能存在，而纯粹数学显然包含先天综合命题；他健全的知性想必会使他避免这个结论。

解决上述问题，也就同时说明了纯粹理性在建立和实行一切包含对象之先天理论知识的科学时如何可能使用。也就是说，我们要回答：

纯粹数学如何可能？纯粹自然科学如何可能？

这两门科学已经现实存在，所以我们完全可以追问它们如何可能；它们必定可能，因为它们的现实性已经证明了这一点。可是，就形而上学而言，它至今进展如此糟糕，而且在已经提出的一切形而上学中，没有任何一个能被说成真正实现了形而上学的根本目的，所以每个人都有充分理由怀疑它是否可能。

原注：有人或许仍会怀疑纯粹自然科学是否现实存在。但只须考察真正的经验物理学开头出现的各种命题，例如物质的量保持不变、惯性、作用与反作用相等，就会很快相信，它们构成一种纯粹的或理性的物理学（physica pura sive rationalis）。无论把它的范围规定得较窄还是较宽，它都完全值得作为一门独立而完整的科学单独建立。

不过，从某种意义上说，形而上学这种知识也必须看成已经被给予。形而上学即使还没有作为科学现实存在，也已经作为一种自然禀赋（metaphysica naturalis）现实存在。人的理性并非出于卖弄博学的虚荣，而是受自身需要驱使，不可阻挡地走向某些问题；理性的任何经验运用以及由经验借来的原则，都无法回答这些问题。因此，只要人的理性扩展到思辨，在一切时代，每个人之内都实际存在某种形而上学，而且也将永远如此。现在我们还要问：

形而上学作为自然禀赋如何可能？

也就是说：纯粹理性向自己提出的问题，如何从普遍人类理性的本性中产生？理性又怎样受自身需要驱使，尽自己所能回答这些问题？

可是，迄今为止，人们一切回答这些自然问题的尝试——例如世界是否有一个开端，还是从永恒以来便存在——总会遇到无法避免的矛盾。因此，我们不能满足于形而上学的单纯自然禀赋，也就是满足于纯粹理性能力本身；尽管无论是哪一种形而上学，总会从这种能力中产生。我们必须能够借助它取得确定性，无论这种确定性是知道对象还是知道自己不知道对象。也就是说，我们要么能够裁决理性问题的对象，要么能够裁决理性是否有能力对这些对象作出判断；我们必须或者可靠地扩展自己的纯粹理性，或者为它设置明确而可靠的边界。由上述总问题产生的最后一个问题，理应是：

形而上学作为科学如何可能？

因此，理性批判最终必然通向科学；理性未经批判的独断运用则通向没有根据的主张，而人们能够把同样貌似有理的相反主张摆在这些主张面前，于是最终通向怀疑论。

这门科学也不可能庞大到令人望而生畏。因为它不研究理性的对象——这些对象具有无穷的多样性——只研究理性自身，研究完全从理性内部产生的问题。这些问题并不是同理性有别的事物的本性强加给它的，而是它自己的本性向自己提出的。理性只要先完整认识自己面对经验中可能出现的对象时所具有的能力，就应当很容易完整而可靠地规定自己尝试超出一切经验边界的运用有多大范围、有什么限制。

所以，我们可以而且必须把迄今所有以独断方式建立形而上学的尝试看成没有发生过。因为这些形而上学中的分析内容，只是拆解先天地存在于我们理性中的概念；这根本不是形而上学的目的，只是为真正的形而上学作准备。真正的形而上学要综合地扩展自己的先天知识。单纯分析不适合完成这一目的，因为它只说明这些概念中包含什么，并不说明我们怎样先天地得到这些概念，从而进一步规定它们对一切知识对象的有效运用。要放弃过去的全部要求，其实只需作出一点自我克制；因为理性同自身之间不可否认、而且在独断程序中不可避免的矛盾，早已使迄今的一切形而上学失去声望。我们需要更大的坚定，才不会因内部的困难和外部的阻力而放弃；这门科学是人类理性不可缺少的。人们可以砍掉它长出的每一根枝干，却无法铲除它的根。我们必须用一种同过去完全相反的处理方式，使它终于得到健康而富有成果的成长。

七、一门名为“纯粹理性批判”的特殊科学：它的理念和划分

由此便产生一门特殊科学的理念，它可以叫作纯粹理性批判。理性是提供先天知识原则的能力；因此，纯粹理性包含绝对先天地认识某物的原则。纯粹理性的工具论，应当是这样一些原则的总和：依照这些原则，一切纯粹先天知识都能够获得并真正建立起来。详尽应用这种工具论，就会产生一个纯粹理性体系。不过，这个要求非常高；我们还不能确定，自己的知识在这里是否可能得到扩展，以及在什么情况下可能。因此，我们可以先建立一门只评判纯粹理性、评判它的来源和边界的科学，把它看作纯粹理性体系的预备训练。这门科学不应当叫作纯粹理性的学说，只能叫作纯粹理性批判；它在思辨方面的用途实际上只是消极的，不是扩展理性，而只是净化理性，使它免于错误，而这已经是一项很大的收获。我把一切这样的知识称为先验知识：它一般地研究的，与其说是对象，不如说是我们认识对象的方式，因为这种认识方式应当能够先天地成为可能。由这一类概念组成的体系，叫作先验哲学。但作为开端，这个体系的要求仍然太高。因为这样一门科学必须完整包含分析性的先天知识和综合性的先天知识，就我们的目的来说，范围过于宽广。我们只需把分析推进到一个必不可少的限度，使自己能够完整认识先天综合的原则；我们关心的只是这些原则。我们现在从事的研究，严格说来不能叫作先验学说，只能叫作先验批判。因为它的目的不是扩展知识本身，而是纠正知识，并为一切先天知识的价值或无价值提供试金石。因此，这种批判是在为一种工具论作准备；如果无法建立工具论，它至少也为纯粹理性提供一种法规。将来依照这种法规，也许能够以分析和综合两种方式，表述纯粹理性哲学的完整体系，无论这一体系扩展知识，还是只限制知识。我们甚至可以预先判断，这样一个体系必定可能，而且规模不会太大，因此有希望完全建成。因为这里作为对象的，不是永远研究不尽的事物本性，而是对事物本性作出判断的知性；而且对知性的研究也只限于它的先天知识。既然我们不必到外部寻找知性的全部储备，这些内容就不可能隐藏起来；据推测，其数量也足够少，可以完整收集，判断其价值或无价值，并给予正确评价。这里更不应期待对纯粹理性的各种著作和体系进行批评；我们要批判的只是纯粹理性能力本身。只有以这种批判为基础，我们才有可靠的试金石，可以评价古今著作在这个领域的哲学内容。否则，没有资格的历史学家和裁判者，只会拿自己同样没有根据的主张去评判他人没有根据的主张。

先验哲学是一门科学的理念；纯粹理性批判应当按照建筑术的方式，也就是从原则出发，为它画出完整计划，并充分保证构成这座建筑的一切部分都是完整而可靠的。先验哲学是一切纯粹理性原则的体系。这部批判之所以还不能直接称为先验哲学，只是因为它若要成为完整体系，就还必须对人类的全部先天知识作详尽分析。诚然，我们的批判必须完整列举构成上述纯粹知识的一切原始概念。不过，它有理由不对这些概念本身进行详尽分析，也不完整考察从中派生出来的概念。一方面，这种分析并不会遇到综合所遇到的困难，因而不是本书真正需要批判的对象；另一方面，如果还要负责确保这种分析和派生的完整性，就会破坏本书计划的统一，而就本书的目的来说，我们本可以免除这项任务。只要以后要提出的先天概念作为综合的详尽原则首先得到确立，而且就这个根本目的而言没有任何缺漏，要补足概念分析以及概念派生的完整性并不困难。

所以，一切构成先验哲学的内容都属于纯粹理性批判；纯粹理性批判是先验哲学的完整理念，却还不是这门科学本身，因为它在分析方面只推进到完整评判先天综合知识所必需的程度。

划分这门科学时，首要的注意事项是：绝不能让任何包含经验内容的概念进入其中；换句话说，先天知识必须完全纯粹。因此，道德的最高原理及其基本概念虽然是先天知识，却不属于先验哲学。因为建立纯粹道德体系时，它们固然不把快乐和不快、欲求和爱好等概念作为自身规范的基础——这些概念全都源于经验——但在义务概念中，仍必然要把它们纳入考虑：要么作为必须克服的障碍，要么作为不能成为行动根据的刺激。因此，先验哲学是纯粹而且仅仅思辨的理性哲学。一切实践内容只要包含动机，就同感受有关，而感受属于经验知识的来源。

如果从一般体系的观点划分我们现在阐述的这门科学，它首先必须包含纯粹理性的要素论，其次包含纯粹理性的方法论。这两个主要部分各自还会有下属划分，不过这里还不能说明划分的根据。作为导论或预先说明，现在只须指出：人类知识有两个主干，它们也许从一个共同但不为我们所知的根生长出来，这就是感性和知性。对象通过感性给予我们，通过知性被我们思考。只要感性包含先天表象，而这些表象构成对象能够给予我们的条件，感性便属于先验哲学。先验感性学说必须属于要素科学的第一部分，因为人类认识的对象只有在某些条件下才能给予我们，而这些条件先于对象能够被思考的条件。

第一部分　先验要素论

第一编　先验感性论

§ 1　感性、直观与现象

无论一种认识以什么方式、通过什么手段同对象发生关系，使认识直接同对象发生关系、而一切思维都把它当作手段所追求的，是直观。不过，只有对象被给予我们时，直观才能发生；至少对人来说，对象只有以某种方式影响心灵，才能被给予。我们按照对象影响我们的方式接受表象的能力，也就是接受性，叫作感性。因此，对象通过感性给予我们，只有感性向我们提供直观；对象则通过知性被思考，概念也产生于知性。一切思维，无论直接还是间接，无论借助什么标志，最终都必须联系到直观，因而对我们来说必须联系到感性，因为对象不能通过其他方式给予我们。

当对象影响我们时，它对表象能力产生的作用叫作感觉。通过感觉同对象发生关系的直观，叫作经验直观。经验直观中尚未得到规定的对象，叫作现象。

在现象中，同感觉相对应的东西，我称为现象的质料；使现象中的杂多能够按照某些关系得到安排的东西，我称为现象的形式。感觉只能在某种东西之中得到安排并被置入特定形式，而这个东西本身不可能又是感觉。所以，一切现象的质料只能后天地给予我们，现象的形式却必须先天地存在于心灵中，准备接受全部现象；因此，形式能够同一切感觉分开来考察。

如果一种表象完全不含任何属于感觉的东西，我就把它称为纯粹表象——这里是在先验意义上说。这样一来，一般感性直观的纯粹形式就会先天地存在于心灵中；现象的一切杂多都在这种形式中按照某些关系被直观。感性的这种纯粹形式本身也叫作纯粹直观。例如，从物体表象中去掉知性对它所思考的内容，如实体、力、可分性等，再去掉属于感觉的内容，如不可入性、硬度、颜色等，在这个经验直观中仍会留下某些东西，也就是广延和形状。它们属于纯粹直观；即使没有真实的感官对象或感觉，纯粹直观仍先天地作为感性的单纯形式存在于心灵中。

研究感性的一切先天原则的科学，我称为先验感性论。因此，必定有这样一门科学构成先验要素论的第一部分；同它相对的另一门科学包含纯粹思维的原则，称为先验逻辑。

原注：现在只有德国人用“感性论”（Ästhetik）一词表示其他人所谓的鉴赏力批判。这个用法源于杰出的分析家鲍姆加登的一项没有实现的希望：把对美的批判性评判置于理性原则之下，并把评判规则提升为科学。但这种努力是徒劳的。上述规则或标准的主要来源只是经验的，所以永远不能充当我们的审美判断应当遵循的确定先天法则；相反，审美判断才是检验那些规则是否正确的真正试金石。因此，最好或者停止这样使用这个名称，把它留给真正科学的学说——这样也更接近古人的语言和思想，因为他们把认识划分为 aistheta kai noeta，即感性的和理智的；或者让思辨哲学同心理学分享这个名称，在先验意义和心理学意义上分别使用“感性论”。

所以，在先验感性论中，我们首先要把感性单独分离出来：去掉知性通过概念在其中思考的一切内容，只留下经验直观。其次，我们还要从经验直观中分离一切属于感觉的内容，只留下纯粹直观和现象的单纯形式；只有这些是感性能够先天地提供的。这项研究将表明，感性直观有两种作为先天知识原则的纯粹形式，也就是空间和时间。现在我们就来考察它们。

第一章　空间

§ 2　空间概念的形而上学阐明

通过外感官——心灵的一种性质——我们把对象表象为在我们之外，并把它们全部表象在空间中。对象的形状、大小和相互关系都在空间中得到规定，或者能够得到规定。通过内感官，心灵直观自身或自己的内部状态。内感官虽然不把灵魂本身作为客体提供给我们，却仍然是一种确定的形式；只有在这种形式下，对心灵内部状态的直观才可能发生。因此，一切属于内部规定的东西都在时间关系中被表象。时间不能在外部得到直观，正如空间不能作为我们之内的某种东西得到直观。那么，空间和时间究竟是什么？它们是现实存在者吗？或者，它们只是事物的规定或关系，却仍然自在地属于事物，即使这些事物根本不被直观也是如此？还是说，它们只依附于直观形式，因而只依附于我们心灵的主观性质；没有这种主观性质，这些谓词就根本不能赋予任何事物？为了回答这些问题，我们先阐明空间概念。所谓阐明（expositio），是把一个概念所包含的内容清楚地表现出来，尽管不一定详尽。如果这种阐明把概念表现为先天地给予的，它就是形而上学阐明。

空间不是从外部经验中抽取出来的经验概念。因为，为了把某些感觉联系到我之外的某物，也就是空间中一个不同于我所在位置的位置；同样，为了把这些感觉表象为彼此在外、彼此并列，因而不只表象为不同，而且表象为处在不同位置，空间表象必须已经作为基础。所以，空间表象不可能通过经验从外部现象的关系中借来；恰恰相反，只有通过空间表象，外部经验才首先成为可能。
空间是一种必然的先天表象，是一切外部直观的基础。我们永远无法设想不存在空间，尽管完全能够设想空间中没有任何对象。因此，空间被看成现象之所以可能的条件，而不是一种依赖现象的规定；它是一种必然构成外部现象之基础的先天表象。
空间不是关于一般事物关系的推论性概念，或者像人们所说的普遍概念，而是一种纯粹直观。第一，我们只能表象一个唯一的空间。谈到许多空间时，我们所指的只是同一个唯一空间的各个部分。这些部分也不能先于包容一切的唯一空间而存在，仿佛它们是组成空间的构件；它们只能在这个唯一空间中被思考。空间在本质上是一个统一体；其中的杂多以及一般的多个空间概念，都只以对这个统一体的限制为基础。由此可见，关于空间，一种非经验的先天直观构成一切空间概念的基础。同样，一切几何学原理，例如三角形两边之和大于第三边，都不是从线和三角形的普遍概念中推导出来的，而是从直观中先天地、以确证的确定性推导出来的。
空间被表象为一个给定的无限量。我们固然必须把每个概念思考为这样一个表象：它作为共同标志包含在无限多个不同的可能表象中，因而把这些表象归在自己之下。但是，任何概念作为概念，都不能被思考成在自身之内包含无限多个表象。空间却正是这样被思考的，因为空间直至无限的所有部分都同时存在。所以，空间的本源表象是先天直观，而不是概念。

§ 3　空间概念的先验阐明

所谓先验阐明，是把一个概念解释为一项原则，通过它可以理解其他先天综合知识如何可能。为此必须满足两个条件：第一，这类知识确实从给定概念产生；第二，只有预设我们以这种方式解释该概念，这些知识才可能成立。

几何学是一门以综合方式、却又先天地规定空间性质的科学。空间表象必须是什么，这样一种关于空间的知识才可能成立？空间本来就必须是直观，因为单凭概念不可能得出超出概念的命题，而几何学正是这样做的。不过，这种直观必须先天地、也就是在对任何对象的知觉以前存在于我们之内；所以，它必须是纯粹直观，不是经验直观。因为几何学命题全都是确证的，带有必然性意识，例如空间只有三个维度。这类命题不可能是经验判断，也不可能从经验判断中推出。

那么，一种先于客体本身、并且能在其中先天地规定客体概念的外部直观，怎样能够存在于心灵中？显然只有一种可能：它只存在于主体之中，作为主体的形式性质。主体正是以这种形式受到客体影响，从而得到客体的直接表象，也就是直观。因此，这种直观只能是一般外感官的形式。

只有我们的解释使几何学作为先天综合知识的可能性变得可以理解。其他任何解释如果不能做到这一点，即使表面上同我们的解释有些相似，也可以通过这个标志最可靠地区分开来。

从上述概念得出的结论

a) 空间根本不表象任何物自身的性质，也不表象物自身之间的相互关系；也就是说，它不表象一种附着于对象本身、并且在抽去直观的一切主观条件以后仍然保留下来的规定。因为，无论绝对规定还是相对规定，都不可能先于它们所属事物的存在而被直观，因而不可能先天地被直观。

b) 空间只是外感官一切现象的形式，也就是感性的主观条件；只有在这个条件下，外部直观对我们才可能成立。主体接受对象影响的能力必然先于对这些客体的一切直观。因此，我们能够理解，一切现象的形式如何可以先于一切真实知觉、也就是先天地存在于心灵中；也能够理解，空间作为一切对象必须在其中得到规定的纯粹直观，如何能在一切经验以前包含对象关系的原则。

所以，我们只能从人的立场谈论空间、具有广延的存在者等。如果抽去我们取得外部直观所必需的主观条件，也就是我们可能受到对象影响的方式，空间表象就毫无意义。空间这个谓词只在事物向我们显现、也就是它们是感性对象的范围内赋予事物。我们称为感性的这种接受性的恒常形式，是一切关系的必然条件；只有在这些关系中，对象才被直观为在我们之外。如果抽去这些对象，这种形式就是称为空间的纯粹直观。感性的特殊条件只能成为事物向我们显现的可能性条件，不能成为物自身的可能性条件。因此，我们可以说，空间包含一切可能在外部向我们显现的事物，却不能说它包含一切物自身，无论这些事物是否被直观，也无论由哪一种主体直观。因为，我们根本无法判断其他思维存在者的直观是否受到同样条件的约束；这些条件限制我们的直观，并且对我们普遍有效。如果把一个判断的限制条件加入主词概念，判断便无条件地有效。“一切事物都在空间中彼此并列”这个命题，只在这些事物被看成我们的感性直观对象这一限制下有效。如果把条件加入概念，说“一切事物作为外部现象，都在空间中彼此并列”，这条规则便普遍有效，不再需要限制。因此，我们的阐明既说明空间对于一切可能作为外部对象出现在我们面前的东西具有实在性，也就是客观有效性；同时又说明，对于由理性自在地考察、而不考虑我们感性性质的事物，空间具有观念性。换句话说，我们主张空间具有经验实在性，适用于一切可能的外部经验；同时也主张它具有先验观念性：一旦去掉一切经验之所以可能的条件，把空间看成物自身的基础，它就什么也不是。

除空间以外，没有其他任何联系到外部事物的主观表象能够先天地被称为客观的。因为，不可能像从空间直观中那样，从这些表象中的任何一个推出先天综合命题。因此，严格说来，这些表象根本不具有空间那样的观念性，尽管它们同空间表象一样，只属于感官方式的主观性质。例如视觉、听觉和触觉所产生的颜色、声音和温度感觉，只是感觉，不是直观；它们本身不能让我们认识任何客体，更不能先天地认识客体。

以上说明只是为了防止人们用远远不够充分的例子解释我们所主张的空间观念性。例如，人们完全有理由不把颜色、味道等看成事物的性质，而只把它们看成主体的变化；这些变化甚至可能因人而异。在这种情况下，本来已经只是现象的东西，例如一朵玫瑰，在经验意义上却被当成物自身，尽管不同眼睛看到的玫瑰颜色可能不同。相反，空间中现象的先验概念是一项批判性的提醒：凡是在空间中被直观的东西，都不是物自身；空间也不是事物本身固有的形式。对象自在地是什么，我们完全不知道。我们所说的外部对象，只是我们感性的表象；它们的形式是空间，它们真正的对应者、也就是物自身，并不因此得到认识，也不可能因此得到认识；而经验也从来不会追问物自身。

第二章　时间

§ 4　时间概念的形而上学阐明

时间不是从某种经验中抽取出来的经验概念。如果时间表象没有先天地作为基础，同时存在或先后相继本身就不会进入知觉。只有预设时间，我们才能表象某些事物处在同一个时间，也就是同时存在，或者处在不同时间，也就是先后相继。
时间是一种必然表象，构成一切直观的基础。对于一般现象，我们不可能去掉时间本身，尽管完全可以从时间中去掉一切现象。所以，时间是先天地给予的。只有在时间中，现象的一切现实性才可能成立。现象可以全部消失，但时间作为现象之所以可能的普遍条件不能被取消。
时间关系的确证原理，或者一般时间公理之所以可能，也建立在这种先天必然性上。时间只有一个维度；不同时间不是同时存在，而是先后相继，正如不同空间不是先后相继，而是同时存在。这些原理不能从经验中取得，因为经验既不能给出严格普遍性，也不能给出确证的确定性。依据经验，我们只能说“通常的知觉如此教导”，不能说“事情必定如此”。这些原理作为规则有效，一般经验只有在这些规则下才可能成立；所以，它们在经验以前教导我们，而不是通过经验教导我们。
时间不是推论性的普遍概念，而是感性直观的纯粹形式。不同时间只是同一个时间的各个部分。只能通过一个唯一对象给予的表象是直观。“不同时间不能同时存在”这个命题也不可能从普遍概念中推出。它是一个综合命题，不能单凭概念产生，而是直接包含在时间的直观和表象中。
时间的无限性只意味着：每一个确定的时间量都只能通过限制一个作为基础的唯一时间才成为可能。因此，时间的本源表象必须作为没有限制的表象被给予。如果一个对象的各个部分以及每一个量都只能通过限制得到确定表象，那么关于整体的表象就不能通过概念给予——概念只包含部分表象——而必须以直接直观为基础。

§ 5　时间概念的先验阐明

这里可以援引第 3 点。为求简短，我在那里已经把真正属于先验阐明的内容列入形而上学阐明。这里再补充一点：变化概念以及随它而来的运动概念——运动是位置的变化——只有通过时间表象并在时间表象中才可能成立。如果时间表象不是一种先天的内部直观，任何概念都无法说明变化如何可能，也就是两个彼此矛盾对立的谓词如何能在同一个客体中联结，例如同一事物存在于一个位置，后来又不存在于同一位置。只有在时间中，这两个矛盾对立的规定才能在同一事物中先后出现。因此，我们的时间概念说明了大量先天综合知识如何可能；内容十分丰富的一般运动学展示的正是这类知识。

§ 6　从这些概念得出的结论

a) 时间不是某种独立存在的东西，也不是作为客观规定附着于事物、以至于抽去直观事物的一切主观条件后仍会留下来的东西。如果时间是独立存在的，它就会成为一种没有任何现实对象却仍然现实存在的东西。如果时间是事物本身固有的规定或秩序，它就不可能先于对象而作为对象的条件存在，也不可能通过综合命题先天地得到认识和直观。相反，如果时间只是我们的一切直观能够发生的主观条件，先天知识就完全可以成立。因为这样一来，内部直观的这种形式能够在对象以前、也就是先天地被表象。

b) 时间只是内感官的形式，也就是我们直观自己和自己内部状态的形式。因为时间不可能是外部现象的规定；它不属于形状、位置等，而是规定我们内部状态中各表象之间的关系。正因为这种内部直观没有形状，我们才试图用类比弥补这一缺少。我们用一条向无限延伸的线表象时间顺序；其中的杂多形成一个只有一个维度的系列。我们从这条线的性质推断时间的一切性质，只有一点例外：线的各部分同时存在，时间的各部分却始终先后相继。这也表明，时间表象本身是直观，因为它的一切关系都能通过一个外部直观表达出来。

c) 时间是一切一般现象的先天形式条件。空间是一切外部直观的纯粹形式，所以作为先天条件只限于外部现象。相反，一切表象无论是否以外部事物为对象，其本身作为心灵的规定都属于内部状态；这个内部状态又服从内部直观的形式条件，也就是时间。因此，时间是一切一般现象的先天条件：它是内部现象——我们灵魂的现象——的直接条件，并且正因为如此，也是外部现象的间接条件。如果我能够先天地说，一切外部现象都在空间中，并按照空间关系先天地得到规定，那么根据内感官的原则，我就能够完全普遍地说：一切一般现象，也就是一切感官对象，都在时间中，并且必然处在时间关系中。

如果我们抽去自己从内部直观自身的方式，也抽去通过这种直观把一切外部直观纳入表象能力的方式，从而按照对象可能自在地存在的样子看待对象，时间就什么也不是。时间只对现象具有客观有效性，因为现象已经是我们当作感官对象来接受的事物。如果抽去我们直观的感性性质，因而抽去我们特有的表象方式，只谈论一般事物，时间就不再具有客观性。因此，时间只是我们人类直观的主观条件——我们的直观始终是感性的，也就是我们受到对象影响的方式——在主体之外，时间本身什么也不是。尽管如此，对于一切现象，因而对于一切可能在经验中出现在我们面前的事物，时间必然具有客观性。我们不能说“一切事物都在时间中”，因为“一般事物”这个概念抽去了一切直观事物的方式，而直观方式恰恰是时间属于对象表象的真正条件。如果把条件加入概念，说“一切事物作为现象，也就是感性直观的对象，都在时间中”，这个原理就具有充分的客观正确性和先天普遍性。

所以，我们的主张说明时间具有经验实在性，也就是对于一切可能给予我们感官的对象具有客观有效性。由于我们的直观始终是感性的，经验中就永远不可能给予一个不服从时间条件的对象。相反，我们否认时间有任何绝对实在性的资格，也就是否认时间可以不考虑我们的感性直观形式，便绝对作为条件或性质附着于事物。物自身具有的这类性质永远不能通过感官给予我们。时间的先验观念性就在这里：一旦抽去感性直观的主观条件，时间就什么也不是；如果不考虑物自身同我们的直观之间的关系，就不能说时间独立存在，也不能说它依附于物自身。不过，这种观念性同空间的观念性一样，不能拿感觉造成的偷换来类比。因为在感觉的例子中，人们仍预设具有这些谓词的现象本身拥有客观实在性；而在时间这里，除非只在经验意义上把对象看成现象，这种客观实在性完全消失。关于这一点，可以参看上一章的说明。

§ 7　说明

我们这套理论承认时间具有经验实在性，却否认它具有绝对和先验实在性。我从一些富有洞见的人那里听到同一个反驳，而且意见如此一致，使我判断，任何不熟悉这些思考的读者都会自然产生这个反驳。反驳如下：变化是现实的——即使否认一切外部现象及其变化，我们自身表象的变换也能证明这一点。可是，变化只有在时间中才可能发生；所以，时间是某种现实的东西。这个反驳不难回答。我承认整个论证。时间当然是某种现实的东西，它是内部直观的现实形式。因此，相对于内部经验，时间具有主观实在性；也就是说，我确实具有时间表象，也具有自己在时间中的种种规定。所以，时间不是作为客体，而应作为我把自己表象为客体的方式而具有现实性。可是，如果我自己或另一个存在者能够不受这种感性条件限制地直观我，那么，我们现在表象为变化的同一些规定，就会提供一种完全不含时间表象、因而也不含变化表象的认识。因此，时间作为我们一切经验的条件，其经验实在性仍然保留；按照上面的论述，只有绝对实在性不能赋予它。时间只是我们内部直观的形式。一旦从时间中去掉我们的特殊感性条件，时间概念也随之消失。时间并不依附于对象本身，只依附于直观对象的主体。

原注：我固然可以说，我的表象彼此相继；但这只意味着，我们意识到这些表象处在时间顺序中，也就是依照内感官的形式意识到它们。时间不会因此成为某种自在的东西，也不会成为客观附着于事物的规定。

人们如此一致地提出上述反驳，却又无法对空间观念性学说提出任何有力反驳，原因如下。他们不指望能够确证地证明空间具有绝对实在性，因为唯心论挡在面前；按照唯心论，外部对象的现实性无法得到严格证明。相反，我们的内感官对象，也就是我自己和我的状态，似乎通过意识直接而清楚地具有现实性。外部对象可能只是幻相，内部对象在他们看来却无可否认地是某种现实的东西。然而，他们没有想到：两者作为表象的现实性虽然都不能否认，却都只属于现象。现象始终有两个方面：一方面考察客体本身，不考虑直观它的方式；但客体的性质正因为不考虑直观方式而始终成问题。另一方面考察这个对象的直观形式；这种形式不应在物自身中寻找，而应在对象向其显现的主体中寻找，尽管它仍然现实而必然地属于这个对象的现象。

因此，时间和空间是两个知识来源，可以从中取得各种先天综合知识。纯粹数学，尤其关于空间及其关系的知识，便提供了一个光辉范例。空间和时间合在一起，是一切感性直观的纯粹形式，并因此使先天综合命题成为可能。不过，正因为这两个先天知识来源只是感性的条件，它们也给自己划定边界：它们只适用于作为现象来考察的对象，不表现物自身。现象是它们有效的唯一领域；一旦越出这个领域，它们就不再有任何客观运用。空间和时间的这种实在性丝毫不损害经验知识的可靠性。因为无论这些形式依附于物自身，还是只必然依附于我们对事物的直观，我们对经验知识都同样确定。相反，主张空间和时间有绝对实在性的人，无论认为它们独立存在还是只依附于事物，都必然同经验本身的原则不一致。如果选择第一种立场——数学自然研究者通常采取这一立场——他们就必须接受两个永恒、无限、自行存在却又并非实体的荒谬之物，也就是空间和时间。它们存在着，即使没有任何现实事物存在，只为了把一切现实事物容纳在自己之中。如果选择第二种立场——某些形而上学自然研究者采取这一立场——他们就把空间和时间看成从经验中抽象出来的现象关系，即并列或相继的关系，只是在分离状态下得到混乱表象。这样，他们就必须否认数学先天学说对于现实事物——例如空间中的事物——有效，至少必须否认其确证的确定性，因为这种确定性根本不可能后天地成立。按照这种看法，空间和时间的先天概念只是想象力的产物；它们的来源实际上必须在经验中寻找。想象力从经验的抽象关系中制造出某种包含关系之普遍内容的东西，却无法摆脱自然同这些关系联结在一起的限制。第一种人取得的好处，是为数学主张开放了现象领域；但知性一旦想越出这个领域，这些条件就会使他们深陷混乱。第二种人在知性只根据对象本身、而不把对象当作现象来判断时，不会受到空间和时间表象妨碍；这是他们的好处。然而，他们既无法解释先天数学知识如何可能——因为他们没有真正而客观有效的先天直观——也无法使经验命题必然符合数学主张。我们的理论正确说明了这两种本源感性形式的性质，因而同时解决了两方面的困难。

最后，先验感性论不可能包含空间和时间以外的其他要素，这一点很清楚。因为其他一切属于感性的概念，甚至把空间和时间联结起来的运动概念，都预设某种经验内容。运动预设对某个可运动事物的知觉。可是在空间本身中没有任何可运动的东西；所以，可运动者必定是只能通过经验在空间中发现的某种东西，也就是经验材料。同样，先验感性论不能把变化概念列入自己的先天材料；因为时间本身不变化，变化的是时间中的某种东西。因此，变化要求我们知觉某种存在以及它的各个规定先后相继，也就是要求经验。

§ 8　先验感性论总注

一、首先，我们必须尽可能清楚地说明自己对于一般感性知识的基本性质持有什么看法，以防止一切误解。

我们的意思是：我们的一切直观都只是现象的表象。我们直观的事物并不自在地就是我们直观到的样子；事物之间的关系也不自在地就是向我们显现的样子。如果取消我们的主体，甚至只取消一般感官的主观性质，对象在空间和时间中的一切性质、一切关系，乃至空间和时间本身，都会消失。它们作为现象不能自在地存在，只能存在于我们之内。对象自在地是什么，离开我们感性的这一切接受性以后具有什么性质，对我们完全未知。我们只知道自己感知对象的方式。这种方式为我们所特有；虽然它必然属于每个人，却不一定属于每一种存在者。我们只研究这种感知方式。空间和时间是它的纯粹形式，一般感觉是它的质料。我们只能先天地、也就是在一切现实知觉以前认识前者，因此它叫作纯粹直观；后者使我们的知识成为后天知识，也就是经验直观。无论我们的感觉是什么种类，空间和时间都绝对必然地依附于我们的感性；感觉却可能非常不同。即使我们能够把自己的直观方式澄清到最高程度，也不会因此更接近物自身的性质。因为我们仍然只会完整认识自己的直观方式，也就是自己的感性，而且始终只在主体本来固有的空间和时间条件下认识它。即使我们对唯一给予我们的现象获得最清楚的认识，物自身是什么仍然永远不会为我们所知。

如果说，我们的全部感性只是关于事物的一种混乱表象，其中只包含物自身具有的内容，只不过各种标志和部分表象堆积在一起，而我们没有有意识地把它们分开，那么这就是歪曲了感性和现象的概念，使关于它们的整个学说变得空洞无用。一个表象是模糊还是清楚，区别只是逻辑上的，不涉及内容。普通知性所使用的权利概念，无疑包含最精细的思辨能够从中展开的同样内容；只是在普通的实践运用中，人们没有意识到这个思想中的各种表象。因此，我们不能说普通概念是感性的，只包含单纯现象，因为权利根本不能显现；权利概念存在于知性中，表现行动自在地具有的一种道德性质。相反，直观中的物体表象完全不包含任何可能属于物自身的内容，只包含某物的现象以及我们受它影响的方式。我们认识能力的这种接受性叫作感性；即使把现象彻底看透，它同对物自身的认识仍有天壤之别。

所以，莱布尼茨—沃尔夫哲学为一切关于知识本性和来源的研究指定了完全错误的观点。它只把感性和理智的区别看成逻辑区别；这个区别显然是先验的，不只涉及清楚或模糊的形式，还涉及知识的来源和内容。通过感性，我们不只是模糊地认识物自身，而是根本不认识物自身。一旦去掉我们的主观性质，那个得到表象的客体连同感性直观赋予它的各种性质，就无处可寻，也不可能被找到；因为正是这种主观性质规定了客体作为现象的形式。

在现象内部，我们通常区分两类东西：一类本质上依附于对现象的直观，并且对一切人的感官普遍有效；另一类只是偶然属于这种直观，只对某个感官的特定位置或组织有效。人们于是说，第一种认识表现物自身，第二种只表现物的现象。但这种区别只是经验的。如果停在这里——人们通常正是如此——不再像理应做的那样，把第一种经验直观也看成单纯现象，看不到其中根本没有任何涉及物自身的内容，我们的先验区别就会丧失。这样，即使在感官世界中，无论把对象研究得多么深入，我们处理的始终只是现象，却仍会以为自己认识了物自身。例如，我们会把日照雨中的彩虹称为单纯现象，却把这场雨称为物自身。只要我们只从物理意义理解后一概念，这种说法是正确的：无论感官处在什么不同位置，在普遍经验中，雨总是在直观中如此这般得到规定。可是，如果把这种经验对象作为一般对象，完全不考虑它是否符合每个人的感官，再追问它是否表现物自身——现在问的已不是雨滴，因为雨滴作为现象已经是经验对象——表象同对象的关系就成了先验问题。此时，不只雨滴是单纯现象，雨滴的圆形，甚至雨滴落下的空间，都不是什么自在的东西，只是我们的感性直观发生的变样或作为基础的形式；先验客体本身仍然不为我们所知。

先验感性论的第二件重要事情，是让这套理论不只是作为一种表面看来可能的假说获得些许赞同，而是达到一项将要充当工具论的理论所能要求的全部确定性，变得确定无疑。为了使这种确定性完全清楚，我们选择一个例子，让理论的有效性显而易见，同时进一步澄清 § 3 的论述。

假定空间和时间自在地是客观的，是物自身之所以可能的条件。首先就会发现，关于两者、尤其关于空间，有大量确证的先天综合命题。这里我们主要以空间为例。几何学命题是先天综合的，并且以确证的确定性被认识。那么请问：你们从哪里取得这些命题？我们的知性依据什么达到这类绝对必然而且普遍有效的真理？道路只有两种：通过概念，或者通过直观；两者又分别可能先天地或后天地给予。经验概念以及作为其基础的经验直观，只能产生经验性的综合命题，也就是经验命题；它们永远不能包含必然性和绝对普遍性，而这恰恰是一切几何学命题的特征。至于另一种、也是唯一剩下的途径，也就是单凭概念或通过先天直观取得这种知识，显然，单凭概念根本不能得到综合知识，只能得到分析知识。只须考察这个命题：两条直线不能围成空间，因而不能形成图形。请试着从直线概念和数字二中推导它。或者考察另一个命题：三条直线能够形成图形，同样试着只从这些概念推导它。你们的一切努力都会失败，不得不诉诸直观，正如几何学始终所做的那样。你们在直观中给自己一个对象。但这是哪一种直观？是纯粹先天直观，还是经验直观？如果是后者，就永远不可能从中产生普遍有效、更不必说确证的命题，因为经验永远不能提供这样的命题。所以，你们必须先天地在直观中给予自己的对象，并把综合命题建立在这个对象上。如果你们没有先天直观的能力；如果这种主观形式条件不同时是一个普遍的先天条件，只有在这个条件下，外部直观的客体本身才可能向你们出现；如果三角形这个对象是不联系你们主体的物自身，那么你们怎么能说，依照你们构造三角形的主观条件必然成立的东西，也必然属于三角形本身？因为你们无法给三条线的概念添加一个新内容——图形——并断定它必然存在于对象中；对象是在你们的认识以前给予的，不是通过你们的认识给予的。所以，如果空间以及时间不是你们直观的单纯形式，不包含事物只有在其下才能成为你们外部对象的先天条件，而这些事物离开主观条件对你们便什么也不是，你们就根本无法先天地对外部客体作出任何综合规定。因此，空间和时间作为一切外部和内部经验的必要条件，只是我们一切直观的主观条件；这一点不是仅仅可能或很有可能，而是确定无疑的。相对于这些条件，一切对象都只是现象，不是以这种方式独立存在而给予的事物。因此，对于现象的形式，我们能够先天地说出许多东西；对于可能构成这些现象之基础的物自身，我们却永远不能说出哪怕最少的东西。

二、以下一点尤其能够证实外感官和内感官、因而一切感官对象都只是现象这套观念性理论。我们知识中属于直观的一切内容——快乐、不快的感受以及意志除外，因为它们根本不是知识——只包含单纯关系：直观中的位置关系，也就是广延；位置的变化，也就是运动；以及规定这些变化的法则，也就是运动力。但是，仅凭这些内容，我们并不知道在一个位置上实际存在什么，也不知道除位置变化外，事物本身在产生什么作用。单凭关系不能认识物自身。所以，我们应当判断：既然外感官只给予我们关系表象，它也只能在表象中包含对象同主体的关系，不能包含客体自在地具有的内部性质。内部直观也同样如此。不只外感官的表象构成我们用来充实自己心灵的真正材料；我们把这些表象放入其中的时间，本身先于我们在经验中对它们的意识，并且作为我们在心灵中安排它们的方式之形式条件，也已经包含先后相继、同时存在，以及同相继同时存在的东西——也就是持存者——之间的关系。在任何思考某物的活动以前，能够作为表象先行存在的东西是直观；如果它只包含关系，它就是直观的形式。这种形式只有在某物被放入心灵时才表现某物，因此只能是心灵通过自身活动，也就是通过安置自己的表象而影响自身的方式；换句话说，它是内感官的形式。凡通过感官被表象的东西，在这个范围内始终是现象。因此，我们要么必须完全否认内感官，要么必须承认，作为内感官对象的主体只能通过它被表象为现象，不能被表象为主体自己在直观完全出于自身活动、也就是理智直观时对自己的判断。这里唯一的困难是：一个主体怎样能够从内部直观自己？但任何理论都会遇到这个困难。自我意识，也就是统觉，是“我”这个简单表象。如果只凭这个表象，主体中的一切杂多就能由自身活动给予，那么内部直观就是理智的。对人来说，这种意识需要内部知觉主体中预先给予的杂多；这种杂多不是通过自发性在心灵中给予的，所以这种给予方式必须称为感性。意识能力如果要寻找并把握心灵中的内容，就必须影响心灵；只有这样，它才能产生对自身的直观。这种直观的形式预先存在于心灵中，并通过时间表象规定杂多怎样共同存在于心灵。于是，心灵直观自己时，不是按照它通过自身活动直接表象自己的样子，而是按照它从内部受到影响的方式；也就是说，按照它向自己显现的样子，而不是按照它自在地存在的样子。

三、我说，在空间和时间中，无论对外部客体的直观，还是心灵对自身的直观，都按照对象影响我们感官的方式，也就是按照对象显现的样子表现对象。这不意味着这些对象只是幻相。因为在现象中，客体以及我们赋予客体的性质始终被看成某种现实给予的东西；只不过，当这些性质只依赖主体直观的方式、依赖给定对象同主体的关系时，这个作为现象的对象便同它作为物自身的样子区分开来。所以，当我主张空间和时间的性质——我按照它们作为存在条件来设定物体和自己的灵魂——存在于我的直观方式中，而不在这些客体本身中时，我并不是说，物体仿佛只在我之外，也不是说，我的灵魂仿佛只在自我意识中给予。假如我把本应算作现象的东西变成了单纯幻相，那将是我自己的错误。不过，按照我们关于一切感性直观之观念性的原则，这种错误不会发生。相反，如果给这些表象形式赋予客观实在性，就无法避免把一切东西都变成单纯幻相。因为，如果把空间和时间看成物自身中必定存在的性质，便会陷入荒谬：两个无限的东西既不是实体，也不是现实依附于实体的东西，却仍然必须存在，甚至必须成为一切事物存在的必要条件；即使取消一切存在的事物，它们仍然留下。既然如此，我们就很难责怪善良的贝克莱把物体贬为单纯幻相。甚至我们自己的存在也会被变成十足的幻相，因为按照这种方式，它依赖时间这样一个自行存在却荒谬之物的实在性；到现在为止，还没有人愿意承担这种荒谬。

原注：现象的谓词可以在对象同我们的感官发生关系的范围内赋予对象本身，例如把红色或香味赋予玫瑰。但绝不能把幻相作为谓词赋予对象，因为幻相把只在对象同感官或一般主体的关系中才属于对象的东西，当成自在地属于客体，例如人们最初赋予土星的两只“把手”。某种东西如果根本不在客体本身中，却始终可以在它同主体的关系中找到，并且同关于客体的表象不可分离，它就是现象。因此，空间和时间的谓词完全可以赋予作为感官对象的客体，这里没有幻相。相反，如果我不考察对象同特定主体的关系，也不据此限制自己的判断，却把红色赋予玫瑰本身，把“把手”赋予土星本身，或者把自在的广延赋予一切外部对象，幻相才会产生。

四、在自然神学中，我们思考一个对象：它对我们来说根本不是直观对象，而且对它自身来说也绝不可能是感性直观的对象。人们谨慎地从对这个对象的一切直观中去掉时间和空间条件，因为它的一切认识都必须是直观，不可能是思维——思维始终表明限制。但是，如果此前已经把空间和时间变成物自身的形式，而且认为它们即使在事物本身被取消以后，仍会作为事物存在的先天条件保留下来，人们有什么权利这样做呢？既然它们是一切一般存在的条件，也必定是上帝存在的条件。如果不想把它们当成一切事物的客观形式，唯一剩下的办法，就是把它们看成我们外部和内部直观方式的主观形式。我们的直观方式之所以叫作感性的，是因为它不是本源直观，也就是不能由直观本身给予直观对象的存在——就我们所能理解的而言，这种直观只能属于本源存在者。我们的直观依赖对象的存在，只有对象影响主体的表象能力时才可能成立。

我们也没有必要把空间和时间中的直观方式只限于人的感性。也许一切有限的思维存在者在这方面必然同人一致，尽管我们无法裁决这一点。但即使这种方式普遍有效，它仍然不会因此不再是感性的，因为它是派生直观（intuitus derivativus），不是本源直观（intuitus originarius），因而不是理智直观。由于刚才提出的理由，理智直观看来只能属于本源存在者，永远不能属于一个在自身存在和直观方面都依赖他者的存在者——它的直观根据给定对象规定自己的存在。不过，最后这一点对我们的感性理论只是说明，不是证明根据。

先验感性论的结论

现在，我们已经得到解决先验哲学总问题——先天综合命题如何可能——所需要的一项内容，也就是先天纯粹直观：空间和时间。当我们在先天判断中要超出给定概念时，在概念本身中找不到的内容，可以在同它相应的直观中先天地发现，并同概念综合地联结起来。不过，出于这个根据形成的判断永远不能超出感官对象，只对可能经验的客体有效。

第二编　先验逻辑

导论　先验逻辑的理念

一、一般逻辑

我们的知识产生于心灵的两个基本来源。第一个来源是接受表象，也就是接受印象的能力；第二个来源是通过这些表象认识一个对象，也就是概念的自发性。对象通过前一种能力给予我们；通过后一种能力，对象联系到给定表象——它只是心灵的规定——被思考。因此，直观和概念构成我们一切知识的要素。没有以某种方式同概念相对应的直观，概念不能产生知识；没有概念，直观也不能产生知识。直观和概念都可能是纯粹的，也可能是经验的。如果其中包含感觉——感觉预设对象现实地在场——它们就是经验的；如果表象中没有混入感觉，它们就是纯粹的。感觉可以称为感性知识的质料。因此，纯粹直观只包含某物在其下得到直观的形式，纯粹概念只包含思考一般对象的形式。只有纯粹直观或纯粹概念能够是先天的；经验直观和经验概念只能是后天的。

如果我们把心灵在以某种方式受到影响时接受表象的能力叫作感性，那么，自己产生表象的能力，或者认识的自发性，就是知性。我们的本性决定，直观永远只能是感性的，也就是只包含对象影响我们的方式；思考感性直观对象的能力则是知性。这两种性质没有哪一种高于另一种。没有感性，就不会有对象给予我们；没有知性，就不会有对象被思考。没有内容的思想是空的，没有概念的直观是盲的。因此，使概念感性化，也就是在直观中给概念加上对象，同使直观能够被理解，也就是把直观置于概念之下，同样必要。这两种能力不能交换职能：知性不能直观，感官不能思考。只有两者结合，知识才会产生。但这并不意味着我们可以混淆它们各自的贡献；恰恰相反，我们有充分理由仔细地把一种能力同另一种分离、区别。因此，我们把研究一般感性规则的科学，即感性论，同研究一般知性规则的科学，即逻辑区别开来。

逻辑可以按照两种目的来研究：一种是知性一般运用的逻辑，另一种是知性特殊运用的逻辑。第一种包含思维绝对必要的规则；没有这些规则，知性根本无法运用。因此，无论知性指向什么不同对象，它都适用。知性特殊运用的逻辑则包含正确思考某一类对象的规则。前者可以叫作要素逻辑，后者可以叫作某一门科学的工具论。学校通常把后一种逻辑作为科学的预备训练放在前面；但按照人类理性实际发展的过程，它反而是最后才达到的阶段。只有当一门科学早已完成，只需要最后修正并使它完善时，这种逻辑才会出现。因为只有已经在相当程度上认识对象以后，才能指出如何建立关于这些对象的科学。

一般逻辑又分为纯粹逻辑和应用逻辑。在纯粹逻辑中，我们抽去知性运用时所处的一切经验条件，例如感官的影响、想象力的活动、记忆的规律、习惯的力量、爱好等，因而也抽去偏见的来源，乃至一般地抽去可能使某些认识在我们之中产生或被冒充为认识的一切原因。这些内容只涉及知性在特定环境中的运用；要认识它们，需要经验。所以，一般而纯粹的逻辑只研究先天原则。它是知性和理性的法规，但只涉及知性和理性运用的形式，无论内容是经验的还是先验的。一般逻辑如果研究知性在心理学所揭示的主观经验条件下如何运用，就叫作应用逻辑。因此，应用逻辑具有经验原则，尽管它仍然是一般的，因为它不区分对象地研究知性运用。正因如此，它既不是一般知性的法规，也不是某门特殊科学的工具论，只是普通知性的净化手段。

所以，在一般逻辑中，构成纯粹理性学说的部分，必须同构成应用逻辑——尽管它仍是一般逻辑——的部分完全分开。严格说来，只有前一部分是科学，尽管它简短而枯燥；按照学院规范表述知性要素论，本来就应当如此。逻辑学家必须始终遵守其中两条规则：

一般逻辑抽去知性知识的一切内容以及对象之间的差别，只研究思维的单纯形式。
纯粹逻辑没有经验原则，因此不从心理学取得任何内容——人们有时错误地以为它这样做。心理学对知性的法规完全没有影响。纯粹逻辑是一种得到证明的学说，其中的一切都必须完全先天地确定。

我所说的应用逻辑，同这个词的通常含义不同。按照通常含义，它应当包含纯粹逻辑为其提供规则的某些练习；在我这里，它具体表现知性及其必要运用的规则，也就是考察主体那些可能妨碍或促进这种运用、而且只能通过经验给予的偶然条件。它研究注意及其障碍和后果、错误的来源、怀疑和顾虑的状态、确信等。一般而纯粹的逻辑同它的关系，就像纯粹道德同真正的德性学说的关系。纯粹道德只包含一般自由意志所必然遵循的道德法则；德性学说则考察这些法则如何面对人或多或少受到的感受、爱好和激情的阻碍。后一种学说永远不能成为真正而得到证明的科学，因为它同应用逻辑一样，需要经验和心理学原则。

二、先验逻辑

如前所述，一般逻辑抽去知识的一切内容，也就是知识同客体的一切关系，只考察知识彼此关系中的逻辑形式，即一般思维形式。但是，既然既有纯粹直观，也有经验直观——先验感性论已经说明这一点——那么，对象的纯粹思维和经验思维也可能存在区别。这样一来，就会有一种不抽去知识全部内容的逻辑。只包含纯粹思考一个对象之规则的逻辑，会排除一切具有经验内容的知识；它还会研究我们关于对象的知识的来源，只要这个来源不能归于对象。一般逻辑却不研究知识的来源。它只按照知性在思考时使各种表象彼此发生关系所遵循的法则来考察表象，无论表象最初先天地存在于我们自身，还是仅仅通过经验给予。一般逻辑因此只研究知性能够赋予表象的形式，无论表象本来产生于哪里。

这里我要提出一点必须牢记的说明，它会影响后面的一切考察：并非每一种先天知识都应叫作先验知识。只有这样的知识才是先验的：我们通过它认识到某些表象——直观或概念——完全先天地被使用或成为可能，以及它们怎样被使用或成为可能；也就是说，先验涉及知识的可能性或知识的先天运用。所以，空间本身和空间的任何先天几何规定都不是先验表象；只有关于这些表象根本没有经验来源的认识，以及关于它们如何仍能先天地联系到经验对象的认识，才可以叫作先验的。同样，如果把空间应用于一般对象，这种运用就是先验的；如果只把空间应用于感官对象，这种运用就叫作经验的。因此，先验和经验的区别只属于对知识的批判，不涉及知识同对象的关系。

我们预先设想，也许存在能够先天地联系到对象的概念。它们不是纯粹直观或感性直观，而只是纯粹思维活动，因而是既没有经验来源、也没有感性来源的概念。基于这个设想，我们预先形成一门研究纯粹知性知识和纯粹理性知识的科学理念；通过这些知识，我们完全先天地思考对象。一门规定这类知识的来源、范围和客观有效性的科学，必须叫作先验逻辑。它只研究知性和理性的法则，而且只在这些法则先天地联系到对象的范围内研究它们；它不像一般逻辑那样，不加区别地处理经验的和纯粹的理性知识。

三、一般逻辑划分为分析论和辩证论

人们曾用一个古老而著名的问题逼逻辑学家陷入窘境，想迫使他们或者陷入可怜的循环回答，或者承认自己的无知，并由此承认整个逻辑技艺都是虚妄的。这个问题就是：什么是真理？这里我们接受并预设真理的名称定义，即知识同它的对象相符合；人们真正想知道的是，一切知识之真理的普遍可靠标准是什么。

知道什么问题可以合理地提出，本身已经是谨慎和洞察的重要而必要的证明。如果问题本身荒谬，要求没有必要的回答，那么它除了使提问者出丑，有时还会诱使不谨慎的听者作出荒谬回答，形成一种可笑景象：正如古人所说，一个人给公山羊挤奶，另一个人拿筛子在下面接。

如果真理在于知识同对象相符合，这个对象就必须因此同其他对象区别开来。一个知识如果不符合它所联系的对象，就是错误的，即使其中包含的内容可能适用于其他对象。所谓普遍的真理标准，应当不区分对象地适用于一切知识。但是，这种标准必须抽去知识的一切内容，也就是知识同客体的关系；而真理恰恰涉及这一内容。因此，追问知识内容之真理的标志，显然完全不可能，而且荒谬；不可能给出一个既充分、又同时普遍的真理标志。我们已经把知识的内容称为知识的质料，所以必须说：不能要求一个关于知识质料之真理的普遍标志，因为这一要求自相矛盾。

至于只从知识的形式考察知识，把一切内容放在一边，情况就同样清楚：逻辑既然阐述知性的普遍必然规则，就必须在这些规则中给出真理标准。凡同这些规则矛盾的东西都是错误的，因为知性在这种情况下同自己的普遍思维规则、因而同自己发生冲突。不过，这些标准只涉及真理的形式，也就是一般思维的形式；在这个范围内，它们完全正确，却不充分。因为，即使一种知识完全符合逻辑形式，也就是不自相矛盾，它仍然可能同对象矛盾。因此，单纯逻辑的真理标准——知识同知性和理性的普遍形式法则相符合——固然是不可缺少的条件（conditio sine qua non），因而是一切真理的消极条件；但逻辑不能再进一步。错误如果不在形式而在内容，逻辑没有任何试金石能够发现它。

一般逻辑把知性和理性的全部形式工作分解成各个要素，并把它们表现为对我们的知识作一切逻辑评判的原则。逻辑的这个部分因此可以叫作分析论；它至少是真理的消极试金石，因为在考察知识的内容、判断它是否就对象而言具有积极真理以前，必须先根据这些规则检验和评价一切知识的形式。然而，无论知识的单纯形式多么符合法则，它远不足以由此构成知识的质料真理或客观真理。因此，任何人都不能只凭逻辑便冒险判断对象、作出主张，而不先在逻辑之外取得关于对象的可靠信息；取得信息以后，也只能尝试依照逻辑法则使用这些信息，把它们联结成一个连贯整体；更好的做法是，只根据逻辑法则检验它们。尽管如此，拥有一种表面上的技艺，能够给我们的一切知识赋予知性形式，即使知识内容仍然十分空洞贫乏，仍然具有极大诱惑力。于是，本来只是评判法规的一般逻辑，被当成真正产生客观主张、至少产生客观主张之幻相的工具论使用，因而实际上遭到滥用。被当作工具论的一般逻辑，叫作辩证论。

古人用“辩证论”这个名称表示科学或技艺时，含义各不相同；但从实际使用可以可靠看出，对他们来说，它无非是幻相的逻辑。它是一种诡辩的技艺：模仿一般逻辑规定的严谨方法，并利用论题术粉饰任何空洞主张，从而使自己的无知、甚至有意制造的幻象显得像真理。我们可以把下面一点当作可靠而有用的警告：一般逻辑一旦被看成工具论，就始终是幻相的逻辑，也就是辩证的。因为它根本不教给我们任何关于知识内容的东西，只提供知识符合知性的形式条件；这些条件对对象完全无所谓。所以，如果要求把逻辑当作工具，用来至少在表面上扩大和扩展自己的知识，结果只能是空谈：带着几分真理的样子，随意主张任何东西，也随意攻击任何东西。

这样的教导完全不符合哲学的尊严。因此，人们宁愿把“辩证论”归入逻辑，把它理解为对辩证幻相的批判；我们在这里也按这个含义使用它。

四、先验逻辑划分为先验分析论和先验辩证论

在先验逻辑中，我们把知性单独分离出来，正如先验感性论把感性单独分离出来；我们只从知识中取出完全起源于知性的思维部分。不过，使用这种纯粹知识有一个条件：对象必须在直观中给予我们，这些知识才能应用于对象。没有直观，我们的一切知识就没有客体，因而完全空洞。先验逻辑中阐述纯粹知性知识的要素以及没有它们就根本不能思考任何对象的原则的部分，就是先验分析论，同时也是真理的逻辑。任何知识都不能同它矛盾而不同时失去一切内容，也就是失去同任何客体的关系，因而失去一切真理。但是，只使用这些纯粹知性知识和原则，甚至把它们用到经验边界以外，是非常诱人的；而只有经验能够向我们提供可供纯粹知性概念应用的质料，也就是客体。因此，知性面临一种危险：它可能通过空洞推理，把纯粹知性的单纯形式原则用于质料，并且不加区别地判断那些根本没有给予我们、甚至可能无法以任何方式给予我们的对象。先验分析论本来只应当是评判知性经验运用的法规；如果把它当作一般而不受限制的运用之工具论，只凭纯粹知性便冒险对一般对象作综合判断、提出主张和作出裁决，它就遭到了滥用。纯粹知性的这种运用会成为辩证的。因此，先验逻辑的第二部分必须是对这种辩证幻相的批判，叫作先验辩证论。它不是一种以独断方式制造这类幻相的技艺——各种形而上学戏法很擅长这种流行的技艺——而是对知性和理性的超物理运用进行批判。它要揭露无根据僭妄造成的虚假外观，把知性和理性自以为仅凭先验原理便能发现并扩展知识的要求，降低为单纯的评判，并保护纯粹知性免受诡辩幻象欺骗。

第一部　先验分析论

先验分析论要把我们的全部先天知识，分解成纯粹知性知识的基本要素。这里必须满足四个条件：第一，这些概念必须是纯粹概念，而不是经验概念。第二，它们不属于直观和感性，而属于思维和知性。第三，它们必须是基本概念，并且要同派生概念或复合概念清楚地区分开来。第四，列举这些概念的表必须完整，能够涵盖纯粹知性的整个领域。单靠试着搜集出一堆概念，再粗略估计它们是否齐全，不能可靠地保证一门科学的完整性。要做到完整，我们必须先有一个关于先天知性知识整体的理念，再依此确定其中各类概念的划分；也就是说，这些概念必须在一个系统中相互联结。纯粹知性不仅完全独立于一切经验，也完全独立于一切感性。因此，它本身构成一个独立、自足的统一体，不能靠外加材料而扩大。它的全部知识也就应当构成一个由同一个理念统摄和规定的系统。这个系统是否完整、各部分是否衔接严密，也能成为检验其中每项知识是否正确、纯正的标准。先验逻辑的这一整部分分为两卷：第一卷讨论纯粹知性的概念，第二卷讨论纯粹知性的原理。

第一卷　概念分析论

我所说的“概念分析论”，并不是分析各个现成概念的内容，把它们讲得更清楚。这只是哲学研究中通常所说的概念分析。我要做的是一种很少有人尝试过的工作：分析知性能力本身。为了研究先天概念如何可能，我们只在它们的出生地——知性——之中寻找它们，并分析知性的一般纯粹运用。这才是先验哲学特有的任务；其余工作只属于哲学中对概念的一般逻辑处理。我们将追溯纯粹概念在人类知性中的最初萌芽和禀赋。这些概念原先就准备在那里，后来借经验的机会发展出来；同一个知性再把附着在它们上面的经验条件除去，使它们以纯粹的形态显现。

第一章　发现一切纯粹知性概念的线索

一种认识能力一旦开始活动，各种概念便会随着不同机会显现出来，让我们看出这种能力的特点。观察的时间越长、眼光越敏锐，所搜集的概念也可能越丰富。但是，依靠这种近乎机械的办法，我们永远不能确定调查什么时候才算完成。偶然发现的概念也没有秩序和系统统一性。最后，人们至多根据相似性把它们配在一起，再按内容多少从简单到复杂排成序列。这种排列也许有某种方法，却绝不是一个真正的系统。

先验哲学既有一项优势，也负有一项义务：它必须按照一个原则来寻找自己的概念。因为这些概念纯粹地从作为绝对统一体的知性中产生，没有掺入别的来源，所以它们彼此之间也必定按照一个概念或理念相互关联。这种关联提供了一条规则：我们可以先天地确定每一个纯粹知性概念的位置，也能确定全部概念是否完整。否则，这些问题就只能听凭任意选择或偶然发现。

第一节　知性的一般逻辑运用

前面只从否定方面说明了知性：它是一种非感性的认识能力。但离开感性，我们不能获得任何直观，所以知性不是直观能力。除直观以外，我们只能通过概念来认识。因此，任何知性——至少人类知性——的认识都是通过概念进行的；它不是直观的，而是推论性的。感性直观以对象对我们的作用为基础，概念则以功能为基础。我所说的功能，是把不同表象安排在一个共同表象之下的统一行动。概念以思维的自发性为基础，感性直观则以接受印象的能力为基础。知性只能用这些概念来作判断。

只有直观能够直接指向对象；概念从不直接指向对象，而是指向关于对象的另一个表象，不论这个表象是直观还是另一个概念。因此，判断是对对象的间接认识，也就是关于对象之表象的表象。在每一个判断中，都有一个适用于许多表象的概念；在这些表象中，又包含一个给定表象，它直接指向对象。例如，在“所有物体都是可分的”这个判断里，“可分的”这个概念适用于许多概念，这里特别适用于“物体”概念；而“物体”概念又指向我们遇到的某些现象。所以，对象是通过“可分性”概念被间接表象的。

一切判断都是在我们的表象之间建立统一的功能。作判断时，我们不用一个直接表象，而用一个更高层的表象来认识对象；这个高层表象把直接表象和其他表象包括在自己之下，从而把许多可能的知识汇集成一个知识。知性的一切活动都能归结为判断，所以我们可以把知性总的说成判断能力。因为知性就是思维能力，而思维是通过概念进行的认识。概念作为可能判断的谓词，指向关于某个尚未确定的对象的表象。例如，“物体”概念表示某些可以借它来认识的东西，如金属。一个表象之所以是概念，正因为它包含其他表象，并能通过这些表象指向对象。因此，它能够成为一个可能判断的谓词，例如：“一切金属都是物体。”只要我们能完整列出判断中建立统一的各种功能，就能找出知性的一切功能。下一节将说明，这件事完全可以做到。

第二节　判断功能：发现纯粹知性概念的线索

§ 9　知性在判断中的逻辑功能

如果抽去判断的一切内容，只考察其中单纯的知性形式，就会发现判断里的思维功能可以归入四类，每一类各含三个环节：

类别	第一项	第二项	第三项
判断的量	全称判断	特称判断	单称判断
判断的质	肯定判断	否定判断	无限判断
判断的关系	定言判断	假言判断	选言判断
判断的模态	或然判断	实然判断	必然判断

这套划分在某些并非根本的问题上不同于逻辑学家的通常做法。为避免误解，下面需要作几点说明。

逻辑学家说，在三段论中使用判断时，可以像处理全称判断那样处理单称判断。这话是对的。单称判断没有外延可供分割，因此它的谓词不能只适用于主词概念所包含的一部分，却排除另一部分。谓词毫无例外地适用于这个概念，就像该概念是一个具有外延的普遍概念，而谓词适用于其全部外延一样。然而，如果仅把单称判断和全称判断看作知识，并比较两者在量上的大小，那么单称判断之于全称判断，就像一之于无穷，二者本质上不同。因此，如果我不仅按照单称判断（judicium singulare）自身的有效性来评价它，还把它当作一种知识，按照它与其他知识相比所具有的量来评价，它就确实不同于全称判断（judicia communia）。在一张完整列出一般思维环节的表中，它应有自己的位置；不过，在那种只讨论判断之间如何使用的逻辑中，则不必如此。
在先验逻辑中，无限判断也必须同肯定判断区分开来，尽管普通逻辑把它归入肯定判断是合理的，并不把它看作独立的一类。普通逻辑抽去谓词的一切内容，即使谓词本身是否定的，也只看谓词被赋予主词还是同主词相排斥。先验逻辑则还要考察：一个只含否定谓词的逻辑肯定，在全部知识中究竟增加了什么内容。

如果我说“灵魂不是有死的”，用否定判断至少排除了一种错误。现在我说“灵魂是非有死的”，从逻辑形式看，我确实作了肯定，因为我把灵魂放进了“非有死之物”这个不受限定的范围。一切可能存在者的整个范围，一部分是有死的，另一部分是非有死的。我的判断只说：从这个范围中去掉一切有死之物以后，灵魂是剩下的无限多事物中的一个。这样做只是把一切可能者的无限领域限定了一点：先从中划去有死的部分，再把灵魂放入余下的范围。但这个范围仍然是无限的；我们还可以不断从中划去更多部分，而“灵魂”概念并不会因此增加任何肯定的规定。因此，无限判断虽然在逻辑外延上属于肯定判断，就全部知识的内容而言，却只起限制作用。正因如此，在列举判断中一切思维环节的先验表里，不能漏掉它。因为这里所运用的知性功能，也许会在纯粹先天知识的领域中发挥重要作用。

判断中的思维关系共有三种：一是谓词对主词的关系；二是根据对后果的关系；三是被划分的知识同全部划分成员之间的关系。第一类判断只涉及两个概念，第二类涉及两个判断，第三类则把几个判断放在彼此关系中考察。

假言命题“如果有完满的正义，执迷不悟的恶人就会受到惩罚”，实际包含两个命题之间的关系：“有完满的正义”和“执迷不悟的恶人会受到惩罚”。这两个命题各自是真是假，这里并不决定；判断所思考的只是两者之间的后承关系。选言判断则包含两个或更多命题之间的关系。它不是先后相承的关系，而是逻辑上的相互排斥：一个命题的范围排除另一个命题的范围。不过，各命题又共同构成一个整体，因为它们合起来填满了所讨论知识的全部范围。换句话说，被划分的整个知识领域由几个部分组成，每一部分的范围都补足其他部分，合起来才构成全部内容。

例如：世界或者由于盲目的偶然而存在，或者由于内在必然而存在，或者由一个外在原因造成。每一个命题占据关于世界之存在的可能知识范围中的一部分，三个命题合起来占满整个范围。从一个范围中排除一种认识，就等于把它放入其余范围；反过来，把它放入一个范围，也就是把它从其余范围中排除。因此，选言判断中的各项知识形成一种共同关系：它们彼此排斥，却又正是通过这种方式共同确定完整的知识，因为合在一起，它们构成一个给定知识的全部内容。为了后面的讨论，我只需在这里指出这一点。

判断的模态是一种很特别的功能。它不给判断的内容增加任何东西——因为除量、质和关系之外，判断已没有别的内容成分——而只规定系词对一般思维所具有的效力。或然判断把肯定或否定只看作可能的，也就是可以任意假定的；实然判断把它看作现实的或真的；必然判断则把它看作必然的。

构成假言判断的两个判断，即前件与后件，各自都只是或然的；构成选言判断的各个划分项也是如此。在上面的例子里，“有完满的正义”不是被当作事实来断言，而只是被看作一个可以任意采用的判断；这里被断言的只有两个命题之间的后承关系。因此，这类判断即使显然是假的，一旦只把它作为一种可能性来使用，也仍能成为认识真理的条件。例如，在选言判断中，“世界由于盲目的偶然而存在”只有或然的意义：某个人暂时可以采用这个命题。这个命题虽然可能是错的，却能帮助我们找到正确命题，就像在所有可能走的路中标出一条错路，也有助于找到正确道路一样。

所以，或然命题只表示逻辑可能性，而不是客观可能性。它表示我们可以自由地让一个命题暂时成立，可以任意把它接纳到知性之中。实然命题表示逻辑现实性或真。例如，在一个假言三段论中，同一个前件在大前提里以或然方式出现，在小前提里则以实然方式出现；这表明该命题已经依照知性的法则同知性联结起来。必然命题进一步把实然命题看作由知性的法则本身规定，所以能够先天地加以主张，并以此表达逻辑必然性。判断就是这样逐步被纳入知性的：我们先或然地判断某件事，继而把它作为真的而实然地接受，最后把它看作同知性不可分离的，因而作为必然命题来主张。由此，模态的这三种功能也可以看作一般思维的三个环节。

原注：仿佛在第一种情况下，思维是知性的功能；在第二种情况下，是判断力的功能；在第三种情况下，是理性的功能。这一点要到后面才会得到说明。

第三节　范畴：纯粹知性概念的体系

§ 10　纯粹知性概念或范畴

正如前面反复说过的，普通逻辑抽去知识的一切内容。它等待表象从别处以某种方式被给予，然后才把这些表象转化为概念；这是一种分析过程。先验逻辑则面对感性中先天地给出的杂多。先验感性论把这种杂多提供给它，使纯粹知性概念获得质料；否则，这些概念就没有任何内容，完全是空的。空间和时间包含纯粹先天直观的杂多，但同时又属于我们心灵的接受性条件；只有在这些条件下，心灵才能接收对象的表象。因此，空间和时间必然会影响对象的概念。可是，为了从这种杂多形成知识，我们思维的自发性要求先以某种方式把它逐一贯通、接纳并联结起来。我把这种行动称为综合。

我在最广泛的意义上所说的综合，是把不同表象彼此结合，并在一个知识中把握它们的杂多的行动。如果杂多不是从经验中获得，而是先天地给出的，例如空间和时间中的杂多，这种综合就是纯粹综合。在分析表象之前，表象必须先被给予；概念就内容而言，不可能靠分析产生。无论杂多是经验地还是先天地给出的，对它的综合才最先产生知识。起初，这种知识也许还粗糙、混乱，因而需要分析；但正是综合把各种要素收集起来，结合成具有一定内容的知识。所以，在判断我们的知识最初从何而来时，首先必须注意综合。

一般综合只是想象力的作用，这一点后面将会看到。想象力是灵魂中一种盲目却不可缺少的功能；没有它，我们根本不会有知识，但我们甚至很少意识到它。把这种综合带到概念之下，则是知性的功能；只有借助这个功能，知性才使我们获得严格意义上的知识。

纯粹综合从一般层面来表象，便产生纯粹知性概念。我这里所说的纯粹综合，以先天综合统一为根据。例如，计数——对较大的数来说尤其明显——就是一种按照概念进行的综合，因为它依据一个共同的统一根据，如十进制。在这个概念之下，杂多综合中的统一就成为必然的。

通过分析，我们把不同表象置于一个概念之下；普通逻辑研究的正是这件事。先验逻辑所教的，则不是把表象本身，而是把表象的纯粹综合带到概念之下。为了先天地认识一切对象，第一，必须先给出纯粹直观的杂多。第二，想象力综合这种杂多，但这还没有产生知识。第三，有一些概念赋予这种纯粹综合以统一；这些概念的全部内容就在于表象这种必然的综合统一。它们以知性为基础，最终使我们认识一个出现于我们面前的对象。

在判断中赋予不同表象以统一的功能，也会赋予一个直观中不同表象的单纯综合以统一。从一般层面表达，这个统一功能就是纯粹知性概念。因此，同一个知性通过同样的行动，一方面借分析统一而在概念中产生判断的逻辑形式，另一方面借一般直观中杂多的综合统一而使自己的表象获得先验内容。正因为如此，这些表象叫作纯粹知性概念，能够先天地指向客体；普通逻辑没有这种能力。

这样一来，有多少种适用于一切可能判断的逻辑功能，就恰好有多少种能够先天地指向一般直观对象的纯粹知性概念。因为前表所列的功能已经穷尽了知性，完整丈量了它的能力。我们仿照亚里士多德，把这些概念称为“范畴”。我们最初的意图同他相同，但具体实行的方法却相去很远。

范畴表

类别	第一项	第二项	第三项
量	单一性	多样性	全体性
质	实在性	否定性	限制性
关系	依存与自存（实体与偶性）	因果性与依存性（原因与结果）	共同性（主动者与受动者之间的相互作用）
模态	可能性—不可能性	存在—不存在	必然性—偶然性

这张表列出了知性先天地包含的一切本源的纯粹综合概念。知性之所以是纯粹知性，正是因为只有借助这些概念，它才能理解直观中的杂多，也就是把杂多思考为一个客体。这个划分从一个共同原则——判断能力，也就是思维能力——系统地产生，并不是随意搜寻纯粹概念后拼凑成的杂集。靠后一种办法，我们永远不能肯定概念是否齐全，因为结论只来自归纳；而且也永远不能明白，为什么纯粹知性具有的恰好是这些概念，而不是另外一些。

亚里士多德试图寻找这些基本概念，这是一位敏锐思想家才会提出的计划。但他没有一个原则，只能随遇而拾。他起先搜集到十个，称为范畴或基本谓项（praedicamenta）；后来又以“后谓项”的名义添上五个。然而，他的表仍不完整。其中有些只是纯粹感性的样式，如何时、何地、位置、以前、同时（quando, ubi, situs, prius, simul）；有一个甚至是经验概念，即运动（motus），根本不属于知性的本源目录。他还把派生概念，如行动和承受（actio, passio），混在本源概念中，并漏掉了一些本源概念。

既然谈到派生概念，还应指出：范畴是真正的纯粹知性本源概念，但它们也有同样纯粹的派生概念。在完整的先验哲学体系中，不能漏掉这些派生概念；不过，在一部只作批判考察的著作中，我只需提到它们。

请允许我把这些纯粹但派生的知性概念称为纯粹知性的“可述概念”（praedicabilia），以区别于范畴或基本谓项。一旦有了本源和基本概念，派生的下位概念就很容易补充进来，纯粹知性的整个谱系也就可以完整绘出。我在这里关心的不是体系本身的完整，而只是建立体系的原则，所以要把这项补充工作留到别处。查阅本体论教科书，就可以相当程度地完成这项工作。例如，可以把力、行动、承受等可述概念归到因果性范畴之下；把在场、抵抗归到共同性范畴之下；把产生、消灭、变化等归到模态范畴之下。范畴同纯粹感性的样式结合，或范畴彼此结合，还会产生大量先天的派生概念。注意并尽可能完整地列出它们，是一项有用而且不乏趣味的工作，但这里并不需要。

我在这部论著中有意不为这些范畴下定义，尽管我希望自己掌握了这些定义。后面我会按本书方法论所需要的程度分析这些概念。在一个纯粹理性体系中，读者完全有权要求我给出定义；但在这里，定义只会引出种种疑问和反驳，使人看不清研究的主要问题。这些问题可以留给别的工作，而不损害本书的根本目的。不过，从我已经说的少量内容也能清楚看出：编写一本包含所有必要解释的完整词典不仅可能，而且容易。格子已经划好，只须填进去。像现在这样的系统位置表，不容易让一个概念放错它本来所属的位置，也很容易显示哪些位置还是空的。

§ 11　范畴表的系统结构

围绕范畴表，我们可以作一些有意思的思考。这些思考也许会对一切理性知识的科学形式产生重要影响。范畴表包含知性的一切基本概念，甚至包含这些概念在人类知性中组成系统的形式。因此，在以先天概念为基础的理论哲学中，它极其有用，甚至不可缺少。借助它，我们可以完整设计一门科学的整体方案，再按照确定的原则，用近似数学的方式划分这门科学；它会指明一门准备建立的思辨科学应当包含哪些环节，甚至指明这些环节的秩序。我在别处已经给过一个例子。下面提出几点说明。

原注：《自然科学的形而上学基础》。

第一，包含四类知性概念的范畴表，可以先分成两组。第一组指向直观的对象，无论是纯粹直观还是经验直观；第二组指向这些对象的存在，无论是对象彼此之间的存在关系，还是对象同知性的关系。

我把第一组称为数学范畴，把第二组称为动力学范畴。可以看到，第一组没有相关项；相关项只见于第二组。这种差别必定有其知性本性上的根据。

第二，值得注意的是，每一类范畴都有相同的数目，即三个。因为按概念进行的一切先天划分通常应是二分法，三个一组的结构就尤其值得思考。更重要的是，每一类的第三个范畴总是由第二个同第一个联结而产生。

例如，全体性无非是被看作一个统一体的多样性；限制性无非是同否定性联结起来的实在性；共同性是一个实体在规定另一个实体时的相互因果性；必然性则无非是由可能性本身给出的存在。但不要因此以为第三个范畴只是派生概念，而不是纯粹知性的本源概念。要把第一和第二个概念联结起来、产生第三个概念，还需要知性的一种特殊行动；这种行动不同于产生前两个概念时的行动。例如，即使我们已有多和一的概念，也不一定能形成属于全体性范畴的数概念，如表象无限时便是如此。把原因概念和实体概念放在一起，也不会立即让我们理解“影响”，也就是一个实体怎样能成为另一个实体中某事物的原因。可见，这里还需要知性的一种特殊行动。其余各类也是如此。

第三，在四类范畴中，只有第三类的“共同性”同逻辑功能表里相应的选言判断形式之间的对应，不像其余范畴那样一目了然。

为了确认这种对应关系，我们要注意：在一切选言判断中，一个概念的范围——也就是它所包含的一切——被表象为划分成若干部分或下位概念的整体。一个部分不能包含在另一个部分之下，所以它们彼此并列，而不是从属。它们不是像一个序列那样由一方单向规定另一方，而是像一个集合那样相互规定：设定一个划分项，就排除其余各项；反过来也一样。

在由事物组成的整体中，我们思考到一种类似的联结。其中一个事物并不只是作为结果，从属于作为其存在原因的另一个事物；相反，各事物彼此并列，同时、相互地充当规定对方的原因。例如，在一个物体中，各部分彼此吸引，也彼此抵抗。这同单纯的原因—结果关系或根据—后果关系完全不同；在后一种关系里，后果不会反过来规定根据，因此也不和根据构成一个整体，就像世界的创造者不和世界构成一个整体一样。知性在表象一个经过划分的概念之范围时所采取的程序，也用在把一个事物思考为可分之物时。前一种情况下，各划分项彼此排斥，却联结在同一个范围中；后一种情况下，知性把各部分表象为实体，每一部分的存在都不属于其余部分，却仍同其余部分联结在一个整体中。

§ 12　“一、真、善”与范畴

古代的先验哲学还有一项重要内容，其中包含一些纯粹知性概念。它们虽然不被列入范畴，却被认为同范畴一样，是关于对象的先天概念。如果真是这样，它们就会增加范畴的数目；但这不可能。这项学说由经院哲学家常说的命题表达：quodlibet ens est unum, verum, bonum，即“每一个存在者都是一、真、善”。这个原则能够推出的只是同义反复的命题，所以用途很有限；到近代，人们在形而上学中提到它，几乎只是出于尊重传统。不过，一个延续了这么久的想法，即使看起来很空洞，也值得追查它的来源。我们有理由猜想，它以某条知性规则为根据，只是像许多其他情形一样，被错误地解释了。

这些被当作事物之先验谓词的概念，其实只是关于一般事物知识的逻辑要求和判断标准。它们以量的三个范畴——单一性、多样性和全体性——为基础。这些范畴本来应当在内容意义上使用，被看作事物本身之可能性的组成条件；但古人实际只在形式意义上使用它们，把它们当作一切知识所必须满足的逻辑要求。可是，他们又不谨慎地把这些思维标准变成了物自身的属性。

在关于一个客体的任何知识中，第一，都有概念的统一性。如果这里所想的只是把知识的杂多汇集起来的统一，如一出戏、一篇演说或一个故事的主题统一，我们可以称之为质的单一性。第二，还有由结论来衡量的真：从一个给定概念能够推出的真结论越多，它的客观实在性就有越多标志。我们可以把这称为属于一个共同根据的诸特征在质上的多样性；这里的多样性不是被看作概念自身的量。第三，还有完满性：前述多样性反过来共同指向概念的统一，并且只同这个概念完全一致。我们可以称之为质的完整性或全体性。

由此可见，这些关于一般知识之可能性的逻辑标准，只是改变了量的三个范畴的用法。在量的范畴中，产生一个量时，各单位始终被看作同类的；这里则把知识的质作为原则，用来把不同性质的知识成分联结在同一个意识中。比如，一个概念之可能性的标准——不是其客体之可能性的标准——是定义。定义必须具备三点：概念的统一性；从它直接推出的一切内容的真实性；以及从它得出的内容是否完整，能否共同构成整个概念。

同样，一个假说的标准也有三点：第一，所假定的解释根据必须可以理解，并具有统一性，不需要辅助假说；第二，由它推出的结论必须真实，也就是彼此一致并且符合经验；第三，解释根据对于这些结论必须是完整的。结论所指回的内容不能比假说所设定的更多或更少，而应当以后天分析的方式重新给出先天综合地设想过的内容，并与之相符。因此，统一、真和完满这些概念并不是对先验范畴表的补充，仿佛范畴表原本不完整；相反，它们完全撇开这些概念同客体的关系，只把它们的运用纳入知识与自身相一致的一般逻辑规则。

第二章　纯粹知性概念的演绎

第一节　一般先验演绎（§ 13—14）

§ 13　一般先验演绎的原则

法学家讨论权利和越权主张时，会在诉讼中区分两个问题：一是“权利根据是什么”（quid juris），二是“事实是什么”（quid facti）。两者都需要证明；其中，用来证明权限或权利主张的证明，叫作“演绎”。我们使用许多经验概念而无人反对，也觉得自己不经演绎就有权赋予它们意义和某种设想出来的含义，因为我们随时可以用经验来证明它们的客观实在性。不过，也有一些未经授权而被占用的概念，如幸运、命运。人们几乎普遍容忍这些概念流通，但偶尔还是会追问它们有什么权利根据。一到这时，我们就很难为它们作演绎，因为无论从经验还是从理性中，都找不到清楚的法理根据来证明我们有权使用它们。

在人类知识这张成分复杂的织物中，有些概念注定还要被纯粹地、先天地使用，也就是完全独立于一切经验。要证明这种使用的权利，每次都需要演绎。因为经验中的证据不足以证明先天使用是否合法；我们还必须知道，这些并非取自经验的概念，怎样能够指向客体。因此，我把说明先天概念如何能够指向对象的工作，称为这些概念的先验演绎。我要把它同经验演绎区分开来：经验演绎说明一个概念怎样从经验以及对经验的反思中获得，所涉及的不是占有这个概念是否合法，而只是这种占有由何种事实产生。

我们已经有两类性质完全不同、却都完全先天地指向对象的概念：一类是作为感性形式的空间和时间概念，另一类是作为知性概念的范畴。试图对它们作经验演绎，完全是徒劳的。因为它们的本性恰恰就在于：它们能够指向对象，却不从经验中借取任何东西来形成关于对象的表象。所以，如果需要演绎，它必定只能是先验演绎。

尽管如此，我们仍可以像考察任何知识一样，在经验中追查促使这些概念产生的机会，即使找不到使它们成为可能的原则。感官印象首先促使全部认识能力开始活动，形成经验。经验包含两个非常不同的要素：感官提供认识的质料；纯粹直观和纯粹思维的内在来源则提供一种整理质料的形式。后一种能力在感官质料出现时才首次投入运用，并产生概念。追查认识能力最初怎样从个别知觉上升到一般概念，无疑很有用；我们要感谢著名的洛克首先开辟了这条道路。

可是，这条道路永远不能完成对纯粹先天概念的演绎。因为这些概念以后要完全独立于经验而使用，所以必须出示另一种出生证明，不能只证明自己来自经验。那种生理学式的来源说明，实际只回答事实问题，根本不应叫作演绎；我愿意称它为对我们怎样占有纯粹知识的说明。由此可见，对于纯粹先天概念，只可能作先验演绎，绝不可能作经验演绎。所谓经验演绎，不过是徒劳的尝试；只有没有理解这类知识独特本性的人，才会从事这种工作。

即使承认先验道路是演绎纯粹先天知识的唯一办法，也还没有说明这种演绎为什么绝对必要。前面，我们已经通过先验演绎把空间和时间概念追溯到它们的来源，说明并限定了它们先天的客观有效性。然而，几何学完全由先天知识组成，仍能沿着可靠的道路前进，并不需要先向哲学索取证明，来保证它的空间概念有纯粹、合法的来源。因为在几何学中，空间概念只用于外部感官世界，而空间正是这个世界的纯粹直观形式。一切几何知识以先天直观为基础，因而具有直接明见性；对象也由知识本身按照形式先天地在直观中给出。

到了纯粹知性概念这里，我们却迫切需要为它们、甚至也为空间寻求先验演绎。纯粹知性概念不是用直观和感性的谓词，而是用纯粹思维先天地谈论对象；因此，它们一般地指向对象，不受任何感性条件限制。它们既不以经验为基础，也不能在先天直观中展示一个客体，以便在一切经验以前把自己的综合建立在它上面。所以，它们不仅会使人怀疑自身是否客观有效、使用范围在哪里，还会诱使人把空间概念用到感性直观条件之外，使空间概念变得含混；正因如此，前面连空间也需要先验演绎。

因此，读者在纯粹理性的领域迈出第一步以前，必须先相信这种先验演绎不可缺少。否则，他只能盲目前进，辗转迷失之后，仍会回到出发时的无知。不过，他也必须预先清楚看到这项工作的困难不可避免。问题本身深藏不露时，他不应抱怨论述晦暗；清除障碍尚未完成时，也不应过早厌烦。我们只有两个选择：要么彻底放弃纯粹理性提供洞见的一切主张，尤其放弃最受人偏爱的、越出一切可能经验边界的领域；要么把这项批判研究做到完善。

前面借助空间和时间概念，我们很容易理解：它们虽是先天知识，却必然指向对象，并且使关于对象的综合知识能够独立于一切经验而成立。因为对象只有通过这些纯粹感性形式才能向我们显现，也就是成为经验直观的客体。所以，空间和时间是纯粹直观，先天地包含对象作为现象而可能的条件，其中的综合也具有客观有效性。

知性的范畴却不向我们表明对象在什么条件下被直观给予。所以，对象完全可以向我们显现，却似乎不必指向知性的功能，知性也似乎不必先天地包含对象的条件。这里出现了我们在感性领域没有遇到的困难：思维的主观条件怎样能有客观有效性，怎样能成为一切对象知识得以可能的条件？因为即使没有知性功能，直观中也能有现象被给予。

以原因概念为例。它表示一种特殊综合：在某个 A 之后，按照规则设定一个完全不同的 B。我们先天地看不出，现象为什么应当包含这样的关系。这里不能用经验来证明，因为这个概念的客观有效性必须能够先天地得到证明。因此，我们可以先天地怀疑：这个概念会不会完全是空的，在任何现象中都找不到对象。感性直观的对象必须符合心灵中先天存在的感性形式条件，这一点很清楚；否则，它们就不会成为我们的对象。但我们不容易由此推出，它们还必须符合知性为获得综合的思维认识所需要的条件。现象完全可能混乱到这样一种程度：知性根本找不到符合自身统一条件的东西。例如，在现象的先后序列中，也许没有任何东西能提供综合规则，因而没有什么符合原因和结果概念。这样，原因概念就会完全空洞、无效、没有意义。尽管如此，现象仍会给我们的直观提供对象，因为直观完全不需要思维功能。

有人也许想躲开这项艰苦研究，说经验不断提供现象具有这种规则性的例子，使我们有充分机会从中抽取原因概念，同时也证明这个概念客观有效。这样说的人没有注意到，原因概念根本不可能以这种方式产生：它要么完全先天地奠基于知性中，要么就必须作为纯粹幻想被彻底抛弃。因为这个概念严格要求：某个 A 具有这样的性质，以至于另一个 B 必然按照绝对普遍的规则由它产生。现象可以提供例子，让我们形成关于某件事通常怎样发生的规则，却永远不能表明结果是必然的。因此，原因和结果的综合具有一种经验根本无法表达的尊严：结果不只是碰巧接在原因后面，而是由原因设定并从原因产生。规则的严格普遍性也绝不是经验规则的性质；归纳只能让经验规则获得比较意义上的普遍性，也就是广泛适用性。如果把纯粹知性概念只看作经验产物，它们的用法就会彻底改变。

§ 14　向范畴的先验演绎过渡

综合表象及其对象只有两种可能的方式可以彼此相合、必然相互关联，仿佛相遇：要么对象使表象成为可能，要么表象使对象成为可能。在第一种情况下，关系只是经验的，表象绝不可能是先天的。现象中属于感觉的部分，就是这种情况。在第二种情况下，表象本身并不通过意志的因果作用创造对象的存在；这里谈的也不是这种作用。不过，只要我们唯有通过这个表象才能把某物认识为对象，表象就能对对象作出先天规定。

对象知识只有在两个条件下才可能。第一是直观，对象借它被给予，但只作为现象被给予。第二是概念，一个与这一直观相应的对象借它被思考。前面已经清楚说明，第一个条件，也就是对象只有在它之下才能被直观的条件，确实作为形式先天地在心灵中构成客体的基础。一切现象必然符合这个感性形式条件，因为只有通过它，现象才能显现，也就是能被经验地直观和给予。现在要问的是：是否也有先天概念预先构成条件，某种东西只有在这些条件下，即使不被直观，也能被思考为一般对象？如果是这样，一切关于对象的经验知识必然符合这些概念，因为不预设它们，就不可能有任何经验客体。

一切经验除了包含某物借以被给予的感官直观以外，还包含关于这个在直观中被给予或显现的对象的概念。因此，关于一般对象的概念会作为一切经验知识的先天条件而位于经验的基础上。于是，范畴作为先天概念的客观有效性就在于：只有通过范畴，经验就思维形式而言才可能。范畴因此必然并且先天地指向经验对象，因为只有借助范畴，任何东西才能被思考为经验对象。

所以，一切先天概念的先验演绎都有一个原则，整个研究必须以它为目标：这些概念必须被认作经验所以可能的先天条件，不论这种条件涉及经验中的直观还是思维。构成经验之可能性的客观根据的概念，正因此是必然的。至于在已经包含这些概念的经验中展示它们，并不是演绎，只是一种举例说明；因为概念在这种展示里仍只是偶然出现的。若不首先指向可能经验——知识的一切对象都出现于其中——我们就完全无法理解这些概念怎样指向任何客体。

著名的洛克没有看到这一点。他在经验中发现了纯粹知性概念，就从经验中推导它们；然而他又不一致地使用这些概念，试图取得远远越出一切经验边界的知识。大卫·休谟看出，如果要做到后一点，这些概念就必须有先天来源。但他完全无法解释：知性中本来彼此没有联结的概念，知性怎样能把它们思考为在对象中必然联结。他也没有想到，知性也许正是通过这些概念，才成为经验——这些概念的对象出现于其中——的创制者。迫于困难，他只得把这些概念从经验中推导出来，具体说，是从经验中反复联想所产生的主观必然性，即习惯中推导出来；这种主观必然性后来被错误地当作客观必然性。此后，他倒是十分一致地主张：不可能借这些概念及由它们产生的原理越出经验边界。可是，洛克和休谟共同采用的经验推导，同我们实际拥有的先天科学知识——纯粹数学和普遍自然科学——不能相容，因而被这个事实驳倒。

这两位名人中的第一位为狂热幻想敞开了大门。理性一旦以为权利在自己一边，泛泛地劝它克制就再也限制不住它。第二位则彻底投入怀疑论，因为他以为自己发现：我们的认识能力中存在一种被普遍误当作理性的欺骗。现在我们要尝试让人类理性安全地从这两块礁石之间通过，为它划出确定的边界，同时仍向它开放全部合乎目的的活动领域。

在此以前，我只先给出范畴的说明。范畴是关于一般对象的概念；通过范畴，对象的直观被看作按照判断的某一种逻辑功能而得到规定。例如，定言判断的功能是主词与谓词之间的关系：“所有物体都是可分的。”仅从知性的逻辑运用来看，两个概念中哪一个充当主词、哪一个充当谓词，并没有确定，因为我们也可以说：“有些可分之物是物体。”可是，如果我把“物体”概念置于实体范畴之下，就确定了：物体的经验直观在经验中必须始终被看作主词，绝不能只被看作谓词。其余范畴也是如此。

第二节　纯粹知性概念的先验演绎

§ 15　一般联结如何可能

表象的杂多可以在一种纯粹感性的直观中被给予；这种直观只是一种接受能力。它的形式也可以先天地存在于我们的表象能力中，但无非是主体受到作用的方式。可是，一般杂多的联结（conjunctio）绝不可能通过感官进入我们，也不可能已经包含在感性直观的纯粹形式中。因为联结是表象能力自发性的一种行动。为把这种能力同感性区别开来，我们必须把它称为知性。因此，一切联结都是知性的行动：无论我们是否意识到它；无论它联结的是直观的杂多还是多个概念；就直观而言，无论它是感性直观还是非感性直观。我们可以用“综合”统称这种行动，同时指出：除非我们自己事先完成联结，否则就不能把任何东西表象为在客体中彼此联结。在所有表象中，联结是唯一不由客体给予、只能由主体自己完成的表象，因为它是主体自我活动的一种行动。

很容易看出，这种行动最初必定是一个统一的行动，并同样适用于一切联结。分解或分析看似与联结相反，实际也总是以联结为前提。知性如果先前没有联结任何东西，也就不能分解任何东西；因为只有通过知性，表象能力才可能得到某种已经联结起来的东西。

不过，联结概念除了包含杂多概念和对杂多的综合，还包含杂多统一的概念。联结就是对杂多的综合统一的表象。因此，对这种统一的表象不能从联结中产生；恰恰相反，统一的表象加到杂多表象上，才使联结概念成为可能。这种先于一切联结概念的先天统一，不是§ 10 所列的“单一性”范畴。因为一切范畴都以判断中的逻辑功能为基础，而判断已经思考了给定概念的联结和统一，所以范畴本身已经预设联结。我们必须在更高处寻找这种统一，也就是在那个本身就构成以下两者之根据的东西中寻找：一是判断中不同概念的统一，二是知性即使在逻辑运用中的可能性。

原注：这里不涉及各表象自身是否同一、是否可以通过另一个表象对其中一个作分析思考。只要谈到杂多，对一个表象的意识总要同对另一个表象的意识区分开；这里所讨论的只是这些可能意识的综合。

§ 16　统觉的本源综合统一

“我思”必须能够伴随我的一切表象。否则，就会有某种根本不能被思考的东西在我心中被表象出来；这等于说，这个表象要么不可能，要么至少对我来说什么也不是。可以先于一切思维而被给予的表象叫作直观。因此，直观的一切杂多，都必然关联于“我思”，并且是在包含这个杂多的同一个主体中关联于它。不过，“我思”这一表象是自发性的一种行动，不能被看作属于感性。我把它称为纯粹统觉，以区别于经验统觉；也称它为本源统觉。它是一种自我意识，产生“我思”这一表象；这个表象必须能够伴随其他一切表象，在一切意识中都是同一个，它自身不能再由另一个表象伴随。

我还把这种统觉的统一称为自我意识的先验统一，用这个名称表明先天知识从中成为可能。因为在某一直观中给出的各种表象，如果不全都属于同一个自我意识，就不会全是我的表象。作为我的表象，即使我并未明确意识到它们属于我，它们也必须符合一个条件：只有在这个条件下，它们才能共同处于一个普遍的自我意识中。否则，它们就不会始终属于我。从这种本源联结可以推出许多结论。

直观中给出的杂多，其统觉始终保持同一；这已经包含表象的综合，而且只有通过对这种综合的意识才可能。伴随不同表象的经验意识，本身是分散的，并不关联于主体的同一性。要建立这种关联，仅仅让意识伴随每一个表象还不够；我必须把一个表象加到另一个表象上，并意识到它们的综合。只有因为我能在一个意识中联结给定表象的杂多，我才可能表象意识本身在这些表象中的同一性。换句话说，统觉的分析统一只有在预设某种综合统一的条件下才可能。

“直观中给出的这些表象全都属于我”这一思想，意思就是：我把它们联结在一个自我意识中，或至少能够这样联结。这个思想本身虽然还不是对表象综合的意识，却预设这种综合可能。只有因为我能在一个意识中把握这些表象的杂多，我才把它们全都称作我的表象；否则，我有多少种自己意识到的表象，就会有多少个五颜六色、彼此不同的自我。因此，直观杂多的综合统一作为先天给定的东西，构成统觉自身同一性的根据；这种同一性先天地位于我一切确定的思维之前。

联结不在对象之中，也不能通过知觉从对象那里借来，然后才收入知性。联结只是知性的活动，而知性无非是这样一种能力：先天地联结给定表象的杂多，并把它置于统觉的统一之下。这条原理是整个人类知识中的最高原理。

原注：意识的分析统一附着于一切共同概念本身。例如，当我思考一般的“红”时，我表象的是一种可以在某物中发现、或可同其他表象联结的性质或特征。因此，只有凭借预先设想的、可能的综合统一，我才能表象分析统一。一个应当被思考为许多表象所共有的表象，被看作属于这样一些表象：它们除了这个共同表象以外，还各自具有不同的东西。所以，这个共同表象必须预先被思考为同其他表象——哪怕只是可能的表象——处在综合统一中，然后我才能在它上面思考意识的分析统一，使它成为共同概念（conceptus communis）。由此，统觉的综合统一是最高点；知性的一切运用、整个逻辑以及随后的先验哲学都必须系于这个点上。事实上，这种能力就是知性本身。

统觉的必然统一这条原理本身固然是一个同一命题，因而是分析命题；但它仍宣布，直观中给出的杂多必须经过综合。没有这种综合，自我意识始终同一就无法被思考。单凭“我”这个简单表象，并没有杂多被给予；杂多只能在与它不同的直观中被给予，再通过联结在一个意识中被思考。一个凭自我意识便同时获得全部杂多的知性，会直接直观；我们的知性却只能思考，必须在感官中寻找直观。所以，就直观中给我的各种表象而言，我意识到的是同一个自我，因为我把它们全都称为我的表象，它们共同构成一个表象。这等于说，我先天地意识到这些表象的一种必然综合；这就是统觉的本源综合统一。一切给我的表象都处在这种统一之下，但它们也必须通过一种综合被带到这种统一之下。

§ 17　统觉的综合统一原理是知性一切运用的最高原则

按照先验感性论，一切直观就感性而言的最高原则是：直观的一切杂多都受空间和时间的形式条件约束。同一个直观就知性而言的最高原则则是：直观的一切杂多都受统觉的本源综合统一的条件约束。直观的各种表象在被给予我们时服从第一个原则；当它们必须能够在一个意识中联结时，则服从第二个原则。没有这种联结，我们就不能通过这些表象思考或认识任何东西，因为给定表象不会共同具有“我思”这一统觉行动，也就不会被共同纳入一个自我意识。

原注：空间、时间以及它们的一切部分都是直观，因而是单一表象，其中包含杂多（见先验感性论）。所以，它们不是普通概念——同一个意识仿佛包含在许多表象中——而是许多表象及其意识包含在一个表象中。因此，它们被看作复合的，其中的意识统一是综合的，却又是本源的。这种单一性在运用中十分重要（见§ 25）。

一般说来，知性是知识的能力。知识在于把给定表象以确定方式关联于一个客体。客体则是这样一种东西：给定直观的杂多在它的概念中被统一起来。可是，一切表象的统一都要求它们在综合中具有意识的统一。因此，只有意识的统一才构成表象同对象的关联，从而构成表象的客观有效性，使表象成为知识。知性本身的可能性也以此为基础。

所以，知性的第一个纯粹知识，也就是它的一切其余运用的基础、同时完全独立于感性直观一切条件的知识，就是统觉的本源综合统一原理。比如，作为外部感性直观单纯形式的空间，还根本不是知识；它只为可能知识先天地提供直观的杂多。为了认识空间中的某种东西，例如一条线，我必须把它画出来，也就是以综合方式建立给定杂多的确定联结。这样，这项行动的统一同时成为意识的统一，表现在线的概念中；直到这时，一个客体——一个确定的空间——才被认识。

因此，意识的综合统一是一切知识的客观条件。这个条件不只是我为了认识客体而必须满足的主观需要；任何直观若要成为我的客体，都必须服从它。没有这种综合，杂多就不能统一在一个意识中。

正如已经说过的，最后这个命题本身是分析命题，尽管它把综合统一当作一切思维的条件。它所说的无非是：给定直观中的我的一切表象，必须服从这样一个条件；只有在这个条件下，我才能把它们算作同一个自我的表象，并在统觉中以综合方式联结起来，用“我思”这个一般表达把它们全都包括进去。

不过，这条原理并不是对任何可能的知性都适用的原则。它只适用于这样的知性：它的纯粹统觉在“我存在”这个表象中，还没有同时给出任何杂多。假如一种知性通过自我意识就同时获得直观的杂多，它的表象本身就使表象的客体同时存在，那么它不需要用一种特殊的综合行动把杂多带到意识的统一之下。人的知性却只思考而不直观，所以需要这种行动。对人类知性来说，这条原理不可避免地是第一原则；人类知性甚至无法对另一种可能知性形成哪怕最微小的概念，无论那是一种自身能够直观的知性，还是一种也以感性直观为基础、但直观形式不同于空间和时间的知性。

§ 18　什么是自我意识的客观统一

统觉的先验统一把一个直观中给出的全部杂多统一在一个客体概念中，所以称为客观统一。必须把它同意识的主观统一区别开来。后者是内感官的一种规定；直观的杂多通过内感官，在经验中被给予作这样的联结。我是否能在经验中同时或先后意识到杂多，取决于环境或经验条件。因此，意识通过表象联想而形成的经验统一，本身只关涉现象，完全是偶然的。

与此相反，时间中的纯粹直观形式，仅仅作为一般直观——其中包含一个给定杂多——服从意识的本源统一，只因为直观的杂多必然关联于同一个“我思”；也就是通过知性的纯粹综合而服从这种统一。这种纯粹综合先天地构成经验综合的基础。只有前一种统一客观有效。经验的统觉统一并不是这里讨论的统一，它只是在给定的具体条件下从前一种统一派生出来，因此只有主观有效性。一个人把某个词的表象同一件事联结起来，另一个人却把它同另一件事联结起来。就经验内容而言，意识的统一对所给内容并不是必然、普遍有效的。

§ 19　一切判断的逻辑形式，都在于其中概念的统觉客观统一

逻辑学家通常把判断说明为两个概念之间关系的表象，我从未对此感到满意。这个说明至多适用于定言判断，并不适用于假言和选言判断；后两者包含的不是概念之间的关系，而是判断之间的关系。这里暂且不讨论这个说明的错误，尽管这个疏忽给逻辑学带来了不少麻烦；我只指出，它没有说明两个概念之间的这种关系究竟是什么。

原注：关于三段论四个格的冗长学说，只涉及定言三段论。它其实只是一种技巧：把直接推论（consequentiae immediatae）藏在纯粹三段论的前提之中，制造仿佛存在多种推论形式、而不只是第一格的假象。尽管如此，如果这种学说没有成功地让定言判断享有排他的威望，仿佛其他一切判断都必须能够归结为它，它也不会得到多少重视。但后一种说法依§ 9 是错误的。

如果我更仔细地研究任何判断中给定知识之间的关系，把这种属于知性的关系同再生想象力法则所造成的、只有主观有效性的关系区分开来，就会发现：判断无非是把给定知识带入统觉的客观统一的方式。判断中的系词“是”，正是用来区分给定表象的客观统一和主观统一。它表示这些表象同本源统觉及其必然统一的关系，即使这个判断本身是经验的、因而是偶然的，例如“物体是有重量的”。

我并不是说，这些表象在经验直观中必然彼此相属，而是说，由于统觉的必然统一，它们在直观的综合中彼此相属；也就是依照对一切表象作客观规定的原则而联结，只要这些表象能够成为知识。这一切原则都从统觉的先验统一原理中派生出来。唯有这样，这种关系才成为判断，也就是一种客观有效的关系，并同相同表象之间只有主观有效性的关系充分区别开来。例如，依照联想法则，我只能说：“当我搬动一个物体时，我感到重量的压力”，却不能说“这个物体是有重量的”。后一种说法表示，这两个表象在客体中联结，不受主体状态的差别影响，而不只是在知觉中碰巧一起出现，无论这种知觉重复过多少次。

§ 20　一切感性直观都服从范畴，因为只有在这些条件下，直观的杂多才能共同进入一个意识

感性直观中给出的杂多必然服从统觉的本源综合统一，因为只有通过这种统一，直观的统一才可能（§ 17）。知性把给定表象的杂多——无论是直观还是概念——带入一般统觉之下的行动，就是判断的逻辑功能（§ 19）。因此，一切杂多，只要在一个经验直观中被给予，就已经按照某一种判断逻辑功能得到规定；它通过这种功能被带入一般意识。范畴无非就是这些判断功能，只不过给定直观的杂多按照它们得到规定（§ 13）。所以，给定直观中的杂多也必然服从范畴。

§ 21　说明

一个包含在我称为“我的”直观中的杂多，通过知性的综合被表象为属于自我意识的必然统一；这件事通过范畴完成。所以，范畴表明：单一直观中给定杂多的经验意识服从先天的纯粹自我意识，正如经验直观服从同样先天地存在的纯粹感性直观。

上一个命题已经开始了纯粹知性概念的演绎。由于范畴完全独立于感性，只在知性中产生，我还必须抽去杂多怎样被给予经验直观的具体方式，只考察知性怎样通过范畴给直观增添统一。以后（§ 26）会从经验直观在感性中被给予的方式出发，证明这种直观的统一正是范畴依照§ 20 对一般给定直观的杂多规定的统一。直到我们由此说明范畴对我们感官的一切对象先天地有效，整个演绎的目的才完全达到。

原注：这个证明根据是直观被表象出来的统一；对象通过这种统一被给予。它总是包含对单一直观中给定杂多的综合，并且已经包含这个杂多同统觉统一的关系。

不过，在前面的证明中，有一点我不能抽去：杂多必须在知性综合以前、并且独立于它而被给予直观；至于杂多怎样被给予，这里仍未确定。假如我设想一种本身就能直观的知性，例如一种神圣知性，它不是表象已经给出的对象，而是通过自己的表象让对象同时被给予或产生，那么范畴对这种知识就完全没有意义。

范畴只是供这样一种知性使用的规则：它的全部能力在于思维，也就是把另由直观给予它的杂多综合起来，带入统觉的统一。这样的知性凭自身什么也认识不了，只能联结、整理必须由客体通过直观提供给它的认识质料。至于我们的知性为什么独有这种特性，只能借范畴、而且恰好借这些种类和数目的范畴先天地建立统觉的统一，我们无法再给出理由；正如我们无法说明，为什么我们恰好有这些而不是别的判断功能，也无法说明，为什么时间和空间是我们可能直观的唯一形式。

§ 22　范畴在认识事物时的唯一用途，是把它应用于经验对象

思考一个对象和认识一个对象并不是一回事。知识包含两个要素：第一是概念，我们通过它思考一般对象，也就是范畴；第二是直观，对象通过它被给予。如果根本不可能给予一个同概念相应的直观，这个概念在形式上固然仍是一个思想，却没有任何对象；我们也不可能通过它认识任何事物，因为据我所知，没有、也不可能有任何东西可以应用这个思想。

我们可能具有的一切直观都是感性的。所以，对我们来说，通过纯粹知性概念思考一般对象，只有在这个概念指向感官对象时才能成为知识。感性直观或者是纯粹直观，也就是空间和时间；或者是经验直观，也就是通过感觉，把某种在空间和时间中的东西直接表象为现实的。通过规定纯粹直观，我们能够获得关于对象的先天知识，如数学知识；但这种知识只涉及对象作为现象的形式。是否有必须以这种形式被直观的事物，仍然没有确定。因此，一切数学概念凭自身还不是知识，除非我们预设：有一些事物只能按照这种纯粹感性直观的形式向我们呈现。

空间和时间中的事物只有作为知觉才被给予；知觉是伴随感觉的表象，因而是经验表象。所以，即使把纯粹知性概念应用于先天直观，如数学中的应用，它们也只有在这些直观、并由此连同知性概念一起能够应用于经验直观时，才产生知识。可见，范畴借直观也不能向我们提供关于事物的知识，除非它们可能应用于经验直观。换句话说，范畴只服务于经验知识的可能性，而经验知识就叫作经验。因此，范畴在认识事物时只有一种用途：把这些事物看作可能经验的对象。

§ 23　范畴只适用于可能经验

上一个命题极其重要。它规定纯粹知性概念对于对象的使用边界，正如先验感性论规定我们的纯粹感性直观形式的使用边界。空间和时间是对象能够向我们被给予的可能性条件，只对感官对象、也就是可能经验的对象有效。越出这些边界，它们什么也不表示，因为它们只在感官中存在，在感官以外没有实在性。

纯粹知性概念不受这种限制。它们扩展到一般直观的对象，不论这种直观是否与我们的直观相似，只要它是感性的而不是理智的。然而，把概念扩展到我们的感性直观以外，对我们毫无帮助。因为那时它们只是关于客体的空概念；凭这些概念，我们甚至不能判断这样的客体是否可能。它们只是没有客观实在性的思维形式，因为我们手里没有直观可让这些概念所包含的统觉综合统一应用其上，从而规定一个对象。只有我们的感性经验直观能够赋予它们含义和意义。

假定一个非感性直观的客体已经给出，我们当然可以用预设中已经包含的全部谓词来表象它：没有任何属于感性直观的东西适用于它；它不具有广延，也不在空间中；它的持续不是时间；其中没有变化，也就是没有规定在时间中的先后，等等。但如果我只说客体的直观不是什么，却不能说明其中究竟包含什么，这就不是严格意义上的知识。因为这时，我没有为自己的纯粹知性概念表明一个客体怎样可能：我不能提供与它相应的直观，只能说我们的直观不适用于它。

最重要的是，连一个范畴也不能应用于这样的东西。例如，我们不能把实体概念应用于它，实体就是只能作为主词、绝不能只作为谓词而存在的东西。如果经验直观没有给我提供应用实例，我就完全不知道是否可能有任何事物同这种思维规定相应。后面还会进一步讨论这一点。

§ 24　范畴对一般感官对象的应用

纯粹知性概念仅凭知性就指向一般直观的对象；这里并不确定它是我们的直观还是别的直观，只要它仍是感性的。但正因如此，纯粹知性概念只是思维形式，我们还不能通过它们认识任何确定对象。这些概念中的杂多综合或联结只指向统觉的统一，因此是以知性为基础的先天知识何以可能的根据；它不仅是先验的，而且只是纯粹理智的。

然而，我们以感性直观的某种形式为先天基础，而这种形式建立在表象能力的接受性，也就是感性之上。因此，作为自发性的知性能够通过给定表象的杂多，依照统觉的综合统一来规定内感官。由此，它能够先天地思考感性直观杂多的统觉综合统一，把它当作我们人类直观的一切对象都必须服从的条件。这样，范畴原本只是思维形式，现在获得客观实在性，也就是可以应用于直观中能给我们的对象；不过，这些对象只作为现象，因为只有对现象我们才有先天直观。

这种先天地可能而且必然的感性直观杂多综合，可以称为形象综合（synthesis speciosa）。它不同于仅仅在范畴中对一般直观杂多所思考的综合，后者叫作知性联结（synthesis intellectualis）。两者都是先验的，不仅因为它们自身先天地发生，也因为它们奠定其他先天知识的可能性。

可是，形象综合如果只指向统觉的本源综合统一，也就是范畴中所思考的先验统一，为同纯粹理智联结相区别，就必须称为想象力的先验综合。想象力是这样一种能力：对象不在场时，也能在直观中表象它。由于我们的一切直观都是感性的，想象力就属于感性，因为只有在这种主观条件下，它才能为知性概念提供相应直观。不过，想象力的综合又是自发性的运用；它能够主动规定，而不像感官那样只是可被规定。因此，它能够先天地按照统觉统一，从形式上规定感官。就此而言，想象力是一种先天地规定感性的能力；它按照范畴对直观进行的综合，就必须是想象力的先验综合。

这种综合是知性对感性的作用，也是知性第一次应用于我们可能具有的直观对象；其他一切应用也以它为根据。作为形象综合，它不同于无需任何想象力、仅由知性进行的理智综合。只要把想象力看作自发性，我有时也把它称为生产性想象力，以区别于再生想象力。再生想象力的综合只服从经验法则，即联想法则，所以对说明先天知识如何可能毫无贡献。它不属于先验哲学，而属于心理学。

现在可以解释内感官形式在§ 6 中显出的那个令每个人困惑的悖论：内感官甚至只让我们按照自己向自己显现的样子，而不是按照我们自在的样子意识自己。因为我们只按照自己在内心受到作用的方式直观自己。这听起来似乎自相矛盾，好像我们必须把自己当作被动者。所以，在心理学体系中，人们往往宁愿把内感官同统觉能力看作同一回事；而我们必须仔细区分两者。

规定内感官的是知性，以及知性把直观杂多联结起来、也就是把它带到一个统觉之下的本源能力；知性自身的可能性就以统觉为基础。对我们人类来说，知性本身不是直观能力。即使直观在感性中被给予，知性也不能把它吸收到自身之中，仿佛要联结自己的直观杂多。因此，单独考察知性时，它的综合无非是一种行动的统一；即使没有感性，知性也能意识到这种行动。但通过这种行动，知性仍能从内部规定感性：对于感性依照直观形式提供给知性的杂多，知性能够加以规定。

因此，知性以“想象力的先验综合”之名，对作为其能力所属之处的被动主体实施这项行动。我们有理由说，内感官因此受到作用。统觉及其综合统一绝不等同于内感官。统觉是一切联结的来源，在一切感性直观以前，就以范畴之名指向一般直观的杂多和一般客体。相反，内感官只是直观形式，本身不包含其中杂多的联结，因此还没有包含任何确定直观。确定直观只有通过我们意识到内感官受到想象力先验行动的规定才可能；这种行动是知性对内感官的综合作用，我把它称为形象综合。

我们随时都能在自己身上觉察到这一点。不在思想中画一条线，我们就不能思考一条线；不画出一个圆，我们就不能思考圆；不从同一点引出三条彼此垂直的线，我们就根本不能表象空间的三个维度。就连时间也一样：我们要画出一条直线，把它当作时间的外在形象表象；作画时，我们只注意综合杂多、从而依次规定内感官的行动，并注意这些规定在内感官中的先后次序。运动作为主体的行动，而不是客体的规定，也就是空间中杂多的综合；如果我们抽去空间，只注意自己依照内感官形式规定内感官的行动，那么正是运动最先产生了先后次序的概念。知性并不是在内感官中发现一种已经存在的杂多联结；它通过作用于内感官而产生这种联结。

作思考的“我”同直观自身的“我”不同——至少我可以设想另一种直观方式是可能的——但两者仍是同一个主体。我们怎样能够说：我作为理智和思维主体，把自己这个被思考的客体认识出来，只要我还在直观中被给予自己；但我像其他现象一样，只按照自己向自己显现的样子，而不是按照自己在知性面前的样子认识自己？这个问题的困难，不多也不少于另一个问题：我怎样能成为自己的客体，尤其成为自己的直观和内在知觉的客体？

如果承认空间只是外感官现象的纯粹形式，就可以清楚证明，实际情形必须如此。时间根本不是外部直观的对象，可我们只有借一条自己画出的线的形象才能表象它；没有这种表达方式，我们就无法认识时间单一维度的统一。我们还必须总是从外部事物向我们呈现的变化中，取得一切内在知觉的时间长短和时间位置的规定。于是，我们必须像在空间中整理外感官的规定那样，把内感官的规定整理为时间中的现象。如果我们承认，借外感官只能按照自己从外部受到作用的方式认识客体，那么对于内感官也必须承认：借它只能按照我们从内部受到自己作用的方式直观自己。也就是说，就内在直观而言，我们只把自己的主体认识为现象，而不是认识它自在地是什么。

原注：一个客体在空间中的运动不属于纯粹科学，因而也不属于几何学；因为某物能够运动，不可能先天地被认识，只能通过经验被认识。但运动作为对一个空间的描画，是生产性想象力对一般外部直观杂多所作的、依次进行的纯粹综合行动。它不仅属于几何学，甚至属于先验哲学。

原注：我看不出，人们为什么认为“内感官受到我们自己的作用”这件事如此困难。每一个注意行动都能提供例子。在这种行动中，知性总是按照自己所思考的联结来规定内感官，使内在直观同知性综合中的杂多相应。心灵通常受到这种作用有多深，每个人都能在自己身上觉察。

§ 25　内感官与自我认识

在一般表象杂多的先验综合中，也就是在统觉的本源综合统一中，我意识到自己；但我既不是按照自己向自己显现的样子，也不是按照自己自在的样子意识自己，而只意识到我存在。这个表象是一种思维，不是直观。为了认识自己，除了把每一种可能直观的杂多带到统觉统一的思维行动以外，还需要一种给出这个杂多的特定直观方式。所以，我自身的存在固然不是现象，更不只是幻相；但对我的存在的规定，只能按照内感官的形式，并依据我所联结的杂多在内在直观中被给予的特殊方式发生。因此，我并不知道自己本来是什么，只知道自己怎样向自己显现。

由此可见，意识自己远不等于认识自己；即使我们具有范畴——通过在统觉中联结杂多来思考一般客体——也仍是如此。为了认识一个不同于我的客体，除了在范畴中思考一般客体，我还需要一种直观来规定这个一般概念。同样，为了认识我自己，除了意识自己、也就是思考自己以外，我还需要对自己内部杂多的直观来规定这个思想。

我作为理智而存在，只意识到自己具有联结能力。但就自己必须联结的杂多而言，我受一种叫作内感官的限制条件约束。只有按照完全在严格的知性概念之外的时间关系，我才能使这种联结成为直观。因此，我只能认识：就一种不可能是理智的、也不可能由知性本身给予的直观而言，我怎样向自己显现；我不能像自己具有理智直观时那样，认识自己究竟是什么。

原注：“我思”表达的是规定我的存在这一行动。我的存在由此已经给出，但我怎样规定它——也就是怎样在自身中设定属于它的杂多——还没有给出。这还需要以先天给定形式、即时间为基础的自我直观。时间是感性的，属于可被规定者的接受性。如果我没有另一种自我直观，在规定行动发生以前，像时间给予可被规定者那样给予我内部的规定者——我只意识到它的自发性——我就不能把自己的存在规定为一个自我活动者的存在。我只表象我的思维、也就是规定活动的自发性；我的存在仍只能在感性上得到规定，也就是被规定为一个现象的存在。不过，正是这种自发性使我把自己称为理智。

§ 26　纯粹知性概念普遍可能的经验运用之先验演绎

在形而上学演绎中，我们通过范畴同思维的一般逻辑功能完全一致，证明了范畴的一般先天来源。在先验演绎中，我们则说明范畴怎样能够成为关于一般直观对象的先天知识（§§ 20、21）。现在要说明的是：我们怎样能借范畴先天地认识任何可能出现在我们感官面前的对象；这里要认识的不是对象的直观形式，而是这些对象的联结法则。换句话说，我们要说明，知性怎样仿佛能为自然立法，甚至使自然成为可能。如果范畴没有这种能力，我们就无法理解，一切可能出现在我们感官面前的东西为什么必定服从那些只从知性中先天地发生的法则。

首先要说明，我所说的把握综合，是把一个经验直观中的杂多组合起来，由此使知觉——也就是对作为现象的这个直观的经验意识——成为可能。

我们在空间和时间的表象中，先天地具有外部和内部感性直观的形式。对现象杂多的把握综合必须始终符合这些形式，因为它本身只能按照这些形式发生。但空间和时间不只是感性直观的形式；它们本身也是包含杂多的直观。因此，它们同其中杂多统一的规定一起被先天地表象出来（见先验感性论）。所以，无论外在还是内在杂多，其综合的统一，以及一切在空间或时间中得到确定表象的东西都必须符合的联结，已经作为一切把握综合的先天条件，与这些直观一同被给予——是与直观一同给出，而不是包含在直观之中。

这种综合统一只能是：把一般给定直观的杂多依照范畴联结在一个本源意识中，只不过这里是把它应用于我们的感性直观。因此，一切使知觉本身成为可能的综合都服从范畴。经验是通过相互联结的知觉形成的知识，所以范畴是经验之所以可能的条件，也就先天地适用于一切经验对象。

原注：把空间表象为一个对象——几何学实际正需要这样做——所包含的内容多于单纯的直观形式：它还把按照感性形式给出的杂多汇集在一个直观表象中。因此，直观的形式只给出杂多，形式直观则给出表象的统一。在先验感性论中，我只把这种统一归到感性一边，为的是指出它先于一切概念，尽管它预设一种不属于感官、却最先使一切空间和时间概念成为可能的综合。因为正是通过这种综合，也就是知性规定感性，空间或时间才最先作为直观被给予；所以，这种直观的先天统一属于空间和时间，而不属于知性概念（§ 24）。

例如，我通过把握一所房子的经验直观中的杂多，使这个直观成为知觉。这里，空间和一般外部感性直观的必然统一构成基础；我仿佛依照空间中杂多的综合统一，画出房子的形状。如果抽去空间形式，同一个综合统一在知性中就是对一般直观中同类事物进行综合的范畴，即量的范畴。因此，把握综合，也就是这个知觉，必须完全符合量的范畴。

原注：这样就证明了：经验性的把握综合必须符合统觉综合；后者是理智的，并且完全先天地包含在范畴中。在前一处以想象力为名、在后一处以知性为名的，是同一个自发性；它把联结带入直观的杂多。

再举一个例子。当我知觉水结冰时，我把液态和固态这两种状态把握为彼此处在时间关系中。时间作为内在直观构成现象的基础；在时间中，我必然表象杂多的综合统一。没有这种统一，这种关系就不能在一个直观中按照时间先后得到确定地给予。如果我抽去自己的内在直观——时间——这一恒常形式，那么这种综合统一作为我联结一般直观杂多的先天条件，就是原因范畴。把原因范畴应用于感性，我便按照时间关系规定一切发生的事情。因此，对这个事件的把握、以及事件本身就可能知觉而言，都服从结果和原因的关系概念。其他情形也是如此。

范畴是这样一些概念：它们先天地为现象、因而也为自然——作为一切现象的总和，即从质料方面看的自然（natura materialiter spectata）——规定法则。范畴不是从自然中抽取出来、再以自然为榜样；否则，它们只是经验的。因此，现在的问题是：我们怎样能理解自然必须符合范畴，也就是范畴怎样能先天地规定自然杂多的联结，却不从自然中取得这种联结？这个谜题的解答如下。

自然中现象的法则必须符合知性及其先天形式，也就是知性联结一般杂多的能力；这件事并不比现象本身必须符合感性直观的先天形式更奇怪。法则并不是在现象本身中存在；只有相对于现象所依存的、具有知性的主体，法则才存在。现象也不是自在地存在；只有相对于具有感官的同一个存在者，现象才存在。物自身即使在认识它们的知性以外，也必然具有自己的合规律性；但现象只是事物的表象，至于事物自在地可能是什么，我们不知道。现象只是表象，所以它们只服从联结能力为它们规定的联结法则。

联结感性直观杂多的是想象力。它的理智综合之统一依赖知性，它把握杂多的方式则依赖感性。一切可能知觉都依赖把握综合；这种经验综合又依赖先验综合，从而依赖范畴。因此，一切可能知觉，连同一切可能进入经验意识的东西，也就是自然的一切现象，就其联结而言，必定服从范畴。自然只被看作一般自然时，即被看作现象在空间和时间中的合规律性时，它以范畴为其必然合规律性的本源根据；这就是从形式方面看的自然（natura formaliter spectata）。

然而，纯粹知性能力只凭范畴先天地为现象规定的，不能多于一般自然所依据的法则。特殊法则涉及已经在经验中得到规定的现象，不能完全从范畴推导出来，尽管它们全都服从范畴。要认识这些特殊法则，必须加上经验。但关于一般经验，以及什么能够被认识为经验对象，只有上述先天法则能够给我们说明。

§ 27　这项知性概念演绎的结论

没有范畴，我们不能思考任何对象；没有同范畴相应的直观，我们不能认识任何被思考的对象。我们的一切直观都是感性的，而对象被给予时，这种知识是经验的。经验知识就是经验。因此，我们只可能先天地认识可能经验的对象。

原注：为了避免人们过早因这个命题可能带来的不利后果而反感，我只提醒一点：在思维中，范畴并不受我们的感性直观条件限制，而有一个不受限制的领域。只有认识我们所思考的东西，也就是规定客体，才需要直观。缺少直观时，关于客体的思想仍可对主体的理性运用产生真实而有用的后果。不过，理性的这种运用不总是以规定客体、因而不总是以知识为目标，也会以规定主体及其意愿为目标；这里还不能讨论它。

这种知识虽然只限于经验对象，却并不因此全都从经验中取得。纯粹直观和纯粹知性概念都是我们先天地具有的知识要素。要设想经验必然同关于其对象的概念相符，只有两条道路：要么经验产生这些概念，要么这些概念使经验成为可能。第一条路不适用于范畴，也不适用于纯粹感性直观，因为它们是先天概念，独立于经验；主张它们有经验来源，就像主张它们自然发生而没有同类来源（generatio aequivoca）。所以只剩第二条路，可以说是纯粹理性的“后成系统”：知性方面的范畴包含一切一般经验所以可能的根据。范畴怎样使经验成为可能，以及它们应用于现象时提供哪些经验可能性原理，下一章关于判断力之先验运用的讨论会进一步说明。

也许有人想在上述两条唯一道路之间另提一条中间道路：范畴既不是我们自行思考出的知识先天第一原则，也不是取自经验，而是从我们存在之初就一并植入我们的主观思维禀赋；我们的创造者把这些禀赋安排得恰好同经验所遵循的自然法则相符。这可以说是一种纯粹理性的“预成系统”。姑且不说按照这种假说，我们不知道为了未来判断而预设的预定禀赋要增加到什么地步；反驳这条中间道路的决定性理由是：这样一来，范畴就会失去概念本质上具有的必然性。

例如，原因概念表示：在一个预设条件下，结果必然发生。如果它只以某种任意植入我们的主观必然性为基础，要求我们按照这条关系规则联结某些经验表象，那么它就是假的。我将不能说“结果在客体中同原因联结”，也就是必然联结；我只能说“我的构造使我无法不把这个表象思考为这样联结”。这正是怀疑论者最想看到的结果。因为这样一来，我们以为自己的判断客观有效而获得的一切洞见，就全是幻相。而且一定会有人声称，在自己身上并没有感到这种主观必然性。至少，我们无法同任何人争论一个完全只取决于其主体怎样组织起来的东西。

这项演绎的简要概括

这项演绎说明：纯粹知性概念，连同作为经验之可能性原则的一切先天理论知识，怎样成为可能；经验又怎样作为对一般空间和时间中的现象的规定而成为可能；最后，这种规定怎样从统觉的本源综合统一原理产生，因为该原理是知性同空间和时间——感性的本源形式——发生关系时的形式。

只到这里，我认为还有必要分段编号，因为前面处理的是基本概念。接下来要说明这些概念怎样运用，论述可以连续展开，不必再用这种编号。

第二卷　原理分析论

普通逻辑的整体框架，恰好符合高级认识能力的划分。这些能力是知性、判断力和理性。因此，普通逻辑在它的分析部分依次讨论概念、判断和推论，正好对应这些心灵能力的功能和次序；人们常用广义的“知性”把它们统称在一起。

这种纯形式逻辑抽去知识的一切内容，不论知识是纯粹的还是经验的，只研究一般思维——推论性认识——的形式。所以，它的分析部分也能包含理性的法规。理性的形式有确定的规范；我们无须考察推理中所用知识的特殊性质，只要把理性行动分析成各个环节，就能先天地看清这种规范。

先验逻辑却限于一种确定内容，即纯粹先天知识，不能照搬普通逻辑的划分。因为理性的先验运用没有客观有效性，所以不属于真理的逻辑，也就是分析论。它是一种幻相的逻辑，必须在经院式理论体系中另设一部分来讨论，这一部分叫作先验辩证论。

因此，知性和判断力在先验逻辑中具有关于其客观有效、因而真实的运用法规，所以属于分析部分。理性则试图先天地规定对象，把知识扩展到可能经验的边界以外；这种使用完全是辩证的。理性产生的貌似有理的主张，绝不适合放入分析论本应包含的法规中。

所以，原理分析论只是一套供判断力使用的法规。它教判断力怎样把知性概念应用于现象；这些概念包含先天规则的条件。正因如此，在以知性的严格原理为主题时，我会把这部分工作称为“判断力的学说”，这个名称能更准确地说明任务。

导论　一般先验判断力

如果把知性一般地说明为规则的能力，那么判断力就是把事物归摄于规则之下的能力，也就是辨别某件事是否属于一条给定规则的情形（casus datae legis）。普通逻辑不包含、也不可能包含供判断力使用的规范。因为普通逻辑抽去知识的一切内容，只剩下一项工作：用分析方式说明概念、判断和推论中单纯的知识形式，由此建立知性一切运用的形式规则。如果它还想一般地说明怎样把事物归摄到这些规则之下，即怎样判断某物是否属于规则，这种说明本身仍只能通过另一条规则进行。可是，后一条规则既然仍是规则，就再次需要判断力来指导。于是可以看出：知性可以通过规则来教育和装备，判断力却是一种特殊才能，不能靠教导直接传授，只能靠练习培养。

因此，判断力正是所谓天生机智的独特部分，任何学校都无法弥补这种能力的缺失。学校固然能从别人的洞见中取得大量规则，把它们传给甚至仿佛嫁接到一个能力有限的知性上；但正确使用规则的能力，必须由学习者自己具备。缺少这种天赋时，为防止误用而提出的任何新规则本身也可能被误用。

一个医生、法官或政治家，也许记住了许多出色的病理学、法学或政治学规则，甚至足以成为这些领域知识扎实的教师，却仍很容易在应用时犯错。这可能因为他虽然不缺知性，却缺乏天生的判断力：他能在抽象层面理解一般规则，却不能辨别具体案例是否属于规则。也可能因为他没有通过足够多的例子和实际事务来训练自己的判断。

例子的唯一重大益处，正是磨炼判断力。就知性洞见的正确性和精确性而言，例子通常反而会造成一些损害。因为例子很少能充分满足规则的条件，成为完全合式的案例（casus in terminis）；而且它常常削弱知性付出的努力，使我们不再脱离经验的特殊环境，从一般层面判断规则是否充分。最终，我们会习惯把规则当作套用的公式，而不是当作原理。所以，例子好比判断力的学步车；缺乏这种天生才能的人，永远不能摆脱它。

原注：缺乏判断力，严格说来就是人们所谓的愚蠢；这种缺陷根本无法补救。一个迟钝或能力有限的人，如果缺少的只是适当程度的知性和知性自己的概念，完全可以通过学习获得装备，甚至成为博学之人。然而，这种人通常也缺少前一种能力，即“彼得的第二部分”（secunda Petri，指判断力），所以我们常会遇到非常博学、却在运用自己的科学时频频暴露这种无法改善的缺陷的人。

译注：“彼得的第二部分”是对彼得·拉米（Petrus Ramus）逻辑学的用典；其逻辑学第二部分讨论判断。

普通逻辑虽然不能为判断力提供规范，先验逻辑却完全不同。先验逻辑的特有任务似乎正是用确定规则来纠正、保障判断力对纯粹知性的运用。如果哲学作为一套学说，试图在纯粹先天知识的领域扩展知性，似乎不仅没有必要，甚至不合适；因为以往一切尝试很少、甚至完全没有开拓出新的土地。可是，哲学作为批判，为了防止判断力在运用我们仅有的少数纯粹知性概念时失足（lapsus judicii），就必须调动全部敏锐眼光和检验技巧，即使它在这里提供的只是消极的防错作用。

不过，先验哲学有一项独特能力。纯粹知性概念给出规则，更确切地说，给出规则的一般条件；先验哲学不仅能够说明这种条件，还能同时先天地指出规则应当应用于哪种情形。它在这一点上优于数学以外的一切教导性科学，原因就在于：它研究的概念应当先天地指向对象。因此，这些概念的客观有效性不能在事后证明；否则，它们先天的地位仍完全没有得到触及。先验哲学必须同时用普遍而充分的特征说明：对象在什么条件下才能以符合这些概念的方式被给予。否则，概念就没有任何内容，只是逻辑形式，而不是纯粹知性概念。

这套先验判断力学说将包括两个主要部分。第一部分讨论纯粹知性概念只有在什么感性条件下才能使用，也就是纯粹知性的图型法。第二部分讨论在这些条件下先天地从纯粹知性概念产生、并构成其他一切先天知识之基础的综合判断，也就是纯粹知性的原理。

第一章　纯粹知性概念的图型法

把一个对象归摄到一个概念之下时，对象的表象必须同概念是同类的。也就是说，概念必须包含我们在待归摄对象中表象的东西；“一个对象包含在一个概念之下”正是这个意思。例如，“盘子”这个经验概念同“圆”这个纯粹几何概念具有同类性，因为盘子概念中所思考的圆形，可以在圆概念中被直观出来。

可是，纯粹知性概念同经验直观——甚至同一般感性直观——完全不同类，在任何直观中都找不到。那么，感性直观怎样可能被归摄到纯粹知性概念之下？换句话说，范畴怎样可能应用于现象？没有人会说，因果性这类范畴也能通过感官直观到，并且就包含在现象之中。这个自然而重要的问题，正是我们需要一套先验判断力学说的真正原因：它要说明纯粹知性概念怎样能够应用于一般现象。在其他科学中，人们用来一般地思考对象的概念，同把对象按照具体给出的样子表象出来的概念，并没有这样巨大、异质的差别，所以不必专门说明前一类概念怎样应用于后一类表象。

显然，必须有一个第三者。它一方面同范畴具有同类性，另一方面同现象具有同类性，从而使范畴能够应用于现象。这个中介表象必须是纯粹的，不含任何经验成分；但它一方面又必须是理智的，另一方面必须是感性的。这样的表象就是先验图型。

知性概念包含一般杂多的纯粹综合统一。时间作为内感官杂多的形式条件，因而作为一切表象联结的条件，在纯粹直观中先天地包含杂多。对时间的一种先验规定，一方面同范畴——范畴构成这种规定的统一——具有同类性，因为它是普遍的，并且以先天规则为基础；另一方面又同现象具有同类性，因为时间包含在关于杂多的每一个经验表象中。因此，通过先验时间规定，范畴就能够应用于现象；这种时间规定作为知性概念的图型，在现象被归摄到范畴之下时充当中介。

范畴演绎已经说明，纯粹知性概念究竟只有经验用途，还是也有超出经验的先验用途；这个问题应当已经没有疑问。换言之，它们究竟只是作为可能经验的条件，先天地指向现象；还是可以作为一般事物之可能性的条件，扩展到对象自身，不受我们感性的任何限制？前面的结论是：除非对象被给予概念本身，或者至少被给予组成概念的要素，否则概念根本不可能成立，也不可能具有任何意义。因此，概念不能指向物自身而完全不考虑物是否以及怎样被给予我们。其次，对象给予我们的唯一方式，是对象改变或作用于我们的感性。最后，纯粹先天概念除了包含范畴中的知性功能，还必须先天地包含感性的形式条件，尤其是内感官的形式条件；这种条件是范畴能够应用于任何对象的一般前提。

我们把限制知性概念运用的这个纯粹感性形式条件，称为知性概念的图型；把知性处理这些图型的程序，称为纯粹知性的图型法。

图型本身始终是想象力的产物。不过，想象力在这里所作的综合，并不以某个单一直观为目标，只以规定感性时的统一为目标；所以图型必须同形象区别开。比如，我依次放置五个点：· · · · ·，这就是数五的一个形象。可是，如果我只思考一般的数——可以是五，也可以是一百——这种思考就不是某个形象本身，而更像对一种方法的表象：怎样依照某个概念把一定数量，如一千，在一个形象中表现出来。如果真画出一千个点，我们很难一眼把握并同概念比较。对于想象力怎样按照一个一般程序为概念提供形象的这种表象，我称之为这个概念的图型。

实际上，我们的纯粹感性概念所依据的不是对象形象，而是图型。任何一个三角形形象，都不可能充分符合一般三角形概念。因为它达不到概念的普遍性——一般概念适用于所有直角、斜角等三角形——而总是只限于概念范围的一部分。三角形的图型只存在于思维中，它表示想象力对空间中纯粹图形进行综合的一条规则。

经验对象或对象形象更不可能充分符合经验概念。经验概念总是直接关联于想象力的图型，也就是一条依照某个一般概念规定我们直观的规则。“狗”这个概念表示一条规则：我的想象力可以按照它一般地勾画一种四足动物的形状，而不限于经验向我提供的任何单一特殊形状，也不限于我能够具体表现的任何可能形象。

我们的知性针对现象及其单纯形式所使用的这套图型法，是隐藏在人类灵魂深处的一门技艺。我们几乎不可能猜出自然实际怎样操作，更不可能把它毫无遮蔽地摆在眼前。我们只能说：形象是生产性想象力的经验能力的产物；感性概念的图型，如空间图形的图型，是纯粹先天想象力的产物，仿佛是它画出的简略轮廓。只有通过并依照图型，形象才成为可能。形象也只有借它所表示的图型才能同概念联结；形象本身从不完全符合概念。

纯粹知性概念的图型则根本无法化成形象。它只是依照概念的一般统一规则进行的纯粹综合；这条规则由范畴表达。图型是想象力的先验产物，涉及依照内感官的形式条件——时间——对一般内感官作出规定；这种规定适用于一切应当按照统觉统一而先天地联结在一个概念中的表象。

为了避免对纯粹知性概念的一般先验图型作枯燥乏味的逐项剖析，我们不妨按照范畴的次序，把各种图型连同范畴一起说明。

外感官面前，一切大小之物（quantorum）的纯粹形象是空间；一切一般感官对象的纯粹形象则是时间。然而，量（quantitas）作为知性概念的纯粹图型是数。数这个表象把一单位接一单位、而且各单位同类的依次相加汇集起来。所以，数无非是一般同类直观杂多之综合的统一；在把握直观时，我正通过这种综合产生时间本身。

在纯粹知性概念中，实在性是一般地同感觉相应的东西，也就是其概念自身表示在时间中的“存在”的东西；否定性则是其概念表象在时间中的“不存在”的东西。两者的对立表现为同一个时间的区别：时间或者被充实，或者为空。因此，实在性的图型就是感觉的量怎样充实时间。

时间只是直观形式，因而只是对象作为现象的形式。现象中同感觉相应的东西，则是把一切对象当作物自身来看的先验质料，也就是事物性或实在性。每一种感觉都有一个程度或大小；借这个程度，它可以就同一个对象表象而言，或多或少地充实同一个时间，也就是充实内感官，直到感觉在无（= 0 = 否定）中停止。因此，实在性与否定性之间存在一种关系和连续联系，更确切地说，存在从实在性到否定性的过渡，使每一种实在性都能被表象为一个量。实在性的图型——实在之物充实时间时所具有的量——正是这种量在时间中连续、均匀的产生：我们可以从具有一定程度的感觉逐渐下降，直到感觉消失；也可以从否定逐渐上升到感觉的某个大小。

实体的图型，是实在之物在时间中的持存，也就是把它表象为一般经验时间规定的基底；其他一切都变化时，这个基底仍保留。不是时间本身流逝，而是可变事物的存在在时间中流逝。因此，在现象中，同本身不变、始终留存的时间相应的，是存在中不变的东西，也就是实体。只有以实体为基础，我们才能按照时间规定现象的先后与同时。

一般事物的原因与因果性的图型，是这样一种实在之物：一旦任意设定它，另一个东西总会跟随而来。所以，这个图型在于杂多的先后次序服从一条规则。

共同性或相互作用的图型，也就是各实体就其偶性而言相互具有因果性的图型，是一个实体的规定同另一个实体的规定，按照一条普遍规则同时存在。

可能性的图型，是不同表象的综合同一般时间条件相符合。例如，相互对立的规定不能同时存在于一个事物中，却可以先后存在。因此，这个图型把一个事物的表象规定在某个时间中。

现实性的图型，是在一个确定时间中的存在。

必然性的图型，是一个对象在一切时间中的存在。

由此可见，每一类范畴的图型都包含并表象某种时间规定。量的图型是在依次把握一个对象时产生、也就是综合时间本身；质的图型是感觉或知觉同时间表象的综合，也就是对时间的充实；关系的图型是知觉在一切时间中依照时间规定规则彼此具有的关系；模态及其范畴的图型，则把时间本身当作规定对象是否以及怎样属于时间的相关条件。因此，图型无非是依照规则作出的先天时间规定。按照范畴的次序，它们依次涉及一切可能对象的时间序列、时间内容、时间秩序，最后是时间总体。

现在可以看出，知性的图型法通过想象力的先验综合，最终只指向内感官中直观全部杂多的统一，并以此间接指向统觉的统一；统觉是同作为接受能力的内感官相应的一种功能。因此，纯粹知性概念的图型，是让这些概念指向客体并获得意义的真实而唯一的条件。范畴最终只有可能的经验用途。因为它们的作用只是：以先天必然统一为根据——一切意识必须联合在一个本源统觉中，所以有这种统一——使现象服从一般综合规则，让它们能够在同一个经验中得到贯通的联结。

我们的一切知识都处于全部可能经验这个整体之中；先验真理则在于知识同可能经验的一般关系。先验真理先于一切经验真理，并使经验真理成为可能。

不过，显然还有另一面：感性的图型固然首先让范畴获得实在内容，却也同时限制范畴，也就是把范畴限制在知性以外的条件——感性条件——之下。因此，图型严格说来只是现象，也就是符合范畴的对象之感性概念。例如：数是作为现象的量（numerus est quantitas phaenomenon）；感觉是作为现象的实在性（sensatio realitas phaenomenon）；事物中恒常而持久者是作为现象的实体（constans et perdurabile rerum substantia phaenomenon）；永恒是作为现象的必然性（aeternitas, necessitas phaenomena），等等。

如果去掉一个限制条件，我们似乎扩大了先前受限的概念。于是，人们也许以为，范畴不带任何感性条件时，应当在其纯粹意义上适用于一般事物按照自身所是的样子，而图型只把事物按照显现的样子表象出来；这样，范畴就应当具有独立于一切图型、范围广泛得多的意义。事实上，即使抽去一切感性条件，纯粹知性概念仍保留一种意义，但它只是表象之单纯统一的逻辑意义。没有对象被给予这种统一，它也就没有能够构成客体概念的意义。

例如，抽去“持存性”这个感性规定之后，“实体”只表示某种能被思考为主词、而不充当其他事物之谓词的东西。但我不能凭这个表象作出任何认识，因为它完全没有指出，能够被看作这种第一主词的事物究竟有哪些规定。因此，没有图型时，范畴只是知性形成概念的功能，并不表象任何对象。它们的客观意义来自感性；感性在使知性获得实在内容的同时，也限制知性。

第二章　纯粹知性一切原理的体系

上一章只考察了先验判断力能够合法地使用纯粹知性概念形成综合判断的一般条件。现在，我们的任务是系统地说明：在这种批判性警戒之下，知性实际先天地形成哪些判断。毫无疑问，范畴表会为此提供自然而可靠的指引。因为一切纯粹先天知性知识，都必须由范畴同可能经验的关系组成；范畴同一般感性的关系，也会完整而系统地列出知性先验运用的一切原理。

先天原理之所以叫作原理，不只是因为它们包含其他判断的根据，也因为它们自身不以更高、更一般的知识为根据。不过，这种性质不总能免除证明。即使原理不能再从客体方面得到证明，反而是一切关于这个客体的知识的基础，我们仍然可能、甚至必须从关于一般对象的知识所以可能的主观来源出发，为它提供证明。否则，这个命题仍极有可能只是偷偷塞进来的断言。

第二，我们只讨论同范畴有关的原理。先验感性论的原则——空间和时间是作为现象的一切事物之可能性条件——以及对这些原则的限制——它们不能指向物自身——不在当前研究范围内。数学原理也不属于这个体系，因为它们来自直观，而不是来自纯粹知性概念。不过，数学原理毕竟是先天综合判断，所以它们如何可能必须在这里得到说明。我们不是要证明它们的正确性和必然的确定性——数学根本不需要这种证明——而只是要让这类具有明见性的先天知识如何可能变得可理解，并为它作演绎。

我们还必须讨论分析判断的原理，并把它同真正要研究的综合判断相对照。正是这种对照，能使综合判断理论摆脱一切误解，清楚呈现它独特的性质。

第一节　一切分析判断的最高原理

无论我们的知识具有什么内容、怎样指向客体，一切判断普遍的、尽管只是消极的条件都是：判断不能自相矛盾。否则，这些判断即使不考虑客体，本身也什么都不是。不过，即使判断没有矛盾，它仍可能把一些概念以对象实际并不具有的方式联结起来；也可能没有任何先天或后天的根据授权这种联结。因此，一个判断即使没有内部矛盾，仍可能是假的，或没有根据。

“任何事物都不具有一个同它相矛盾的谓词”，这就是矛盾律。它是检验一切真理的普遍标准，但只是消极标准。正因如此，它只属于逻辑：它不考虑内容，只把知识当作一般知识来应用，并说明矛盾会彻底摧毁、取消知识。

不过，矛盾律也可以有积极用途：不只排除以矛盾为基础的虚假和错误，还用来认识真理。如果一个判断是分析判断，无论它是否定的还是肯定的，它的真都总能借矛盾律得到充分认识。因为在客体知识中已经作为概念而存在并被思考的东西，其反面必须被正确地否定；这个概念本身则必须被肯定，否则它的反面就会同客体相矛盾。

所以，我们必须承认矛盾律是一切分析知识普遍而完全充分的原则。但它作为充分真理标准的权威和用途也只到这里。任何知识都不能违背它而不自我毁灭，这使矛盾律成为不可缺少的必要条件（conditio sine qua non），却没有使它成为决定我们的知识为真的根据。我们真正要处理的是知识的综合部分。因此，我们始终要小心不违背这条不可侵犯的原理，却绝不能指望它说明这类知识为什么是真的。

这条著名原理本来抽去一切内容，纯粹是形式的。但它有一种通行表述，无意而且完全没有必要地混入了一种综合：“某物不可能同时既存在又不存在。”这里不仅多余地加上“不可能”来表示必然确定性——这种确定性本来就应当从原理本身得到理解——还用“同时”把命题置于时间条件之下。它仿佛在说：一个是 B 的事物 A，不可能在同一时间是非 B；可是，它完全可以先后既是 B 又是非 B。例如，一个年轻人不能同时年老；但同一个人完全可以在一个时间年轻，在另一个时间不年轻，也就是年老。

然而，矛盾律作为纯逻辑原理，不能把自己的断言限制在时间关系中，所以这样的表述完全违背它的用意。误解只因为人们先从事物概念中分离出一个谓词，随后把这个谓词的反面同事物概念联结起来。这样产生的矛盾绝不是同主词的矛盾，而只是同那个以综合方式同主词联结的谓词的矛盾；并且只有当两个相反谓词在同一时间被设定时才会矛盾。

如果我说“一个没有学问的人不是有学问的”，就必须加上“同时”这个条件，因为一个人在某个时间没有学问，完全可以在另一个时间有学问。可是，如果我说“没有一个没有学问的人是有学问的”，这个命题就是分析的，因为“没有学问”这个特征已经是主词概念的一部分。否定命题这时直接从矛盾律得出，不必加上“同时”。这也是我在上面改写矛盾律表述的原因：改后的表达能清楚显示分析命题的性质。

第二节　一切综合判断的最高原理

说明综合判断如何可能，是普通逻辑根本无须处理、甚至不应知道其名称的问题。但对先验逻辑来说，这是最重要的任务；如果问题是先天综合判断如何可能、在什么条件下有效以及有效范围多大，它甚至是唯一的任务。完成这项工作以后，先验逻辑才能完全实现自己的目的：规定纯粹知性的范围和边界。

在分析判断中，我停留在给定概念之内，对它作出规定。如果判断是肯定的，我只把概念中已经思考的内容归给它；如果判断是否定的，我只排除同概念相反的东西。在综合判断中，我却必须越出给定概念，把一个同概念中已经思考的内容完全不同的东西放进与它的关系中。这种关系既不是同一关系，也不是矛盾关系。因此，仅仅观察判断本身，既看不出它是真，也看不出它是错。

既然必须越出给定概念，把它同另一个概念作综合比较，就需要一个第三者；两个概念的综合只有在这个第三者中才能产生。这个作为一切综合判断中介的第三者是什么？它只有一个：包含我们一切表象的总体，也就是内感官及其先天形式——时间。表象的综合以想象力为基础，综合统一——判断需要这种统一——则以统觉的统一为基础。综合判断如何可能，必须从这三者中寻找；因为三者都包含先天表象的来源，纯粹综合判断如何可能也必须从这里寻找。如果要形成关于对象的知识，而这类知识完全以表象综合为基础，那么这些判断甚至是必需的。

一种知识要具有客观实在性，也就是要指向对象，并在对象中具有含义和意义，对象就必须能以某种方式被给予。否则，概念就是空的；我们固然借它们思考，却没有凭这种思考实际认识任何东西，只是在把玩表象。如果不是指间接给予，那么“给予对象”无非是把对象直接呈现在直观中，也就是把对象的表象关联于现实经验或至少可能经验。

空间和时间概念无论多么纯粹地摆脱一切经验成分、无论多么确定地完全先天地在心灵中得到表象，如果不能证明它们必须应用于经验对象，它们也不会具有客观有效性、含义和意义。事实上，空间和时间的表象本身只是一个始终关联于再生想象力的图型；再生想象力唤起经验对象，而离开这些对象，空间和时间就没有意义。任何概念都一样。

所以，经验的可能性使我们的一切先天知识获得客观实在性。经验以现象的综合统一为基础，也就是依照一般现象对象的概念进行的综合。没有这种综合，经验甚至不是知识，而只是一堆零散知觉；这些知觉无法按照一个贯通联结的可能意识的规则形成上下文，因而也不能符合统觉的先验必然统一。

因此，经验的形式以先天原则为基础：这些原则是现象综合中的一般统一规则。我们随时能在经验、甚至在经验的可能性中，证明它们的客观实在性，因为它们是经验的必要条件。离开同可能经验的这种关系，先天综合命题完全不可能。因为它们将没有那个第三者，也就是没有纯粹对象，让概念的综合统一在它上面证明自己的客观实在性。

关于一般空间和生产性想象力在空间中画出的图形，我们能够在综合判断中先天地认识许多东西，实际完全不需要经验。如果空间不被看作构成外部经验质料的现象之条件，这类知识就会什么也不是，只是在处理幻想。所以，这些纯粹综合判断虽然只间接指向可能经验，更准确地说，指向可能经验本身的可能性，却唯独以此为自己的综合建立客观有效性。

经验作为经验综合，就其可能性而言，是唯一给其他一切综合以实在性的知识方式。因此，先天综合作为知识，也只有在它所包含的不超过一般经验之综合统一所必需的内容时，才具有真理，也就是同客体相符。

所以，一切综合判断的最高原则是：每一个对象都服从一个可能经验中直观杂多之综合统一的必要条件。

如果我们把先天直观的形式条件、想象力的综合、以及这种综合在先验统觉中的必然统一，关联于一般可能的经验知识，并且说：一般经验的可能性条件同时也是经验对象的可能性条件，因此在先天综合判断中具有客观有效性——那么，先天综合判断就这样成为可能。

第三节　知性一切综合原理的系统表述

无论什么领域，只要有原理存在，就完全应归功于纯粹知性。对于发生的事情，知性不只是规则的能力；它本身还是原理的来源。依照这些原理，一切可能作为对象出现于我们面前的东西，都必然服从规则。没有规则，现象就永远不能成为关于相应对象的知识。甚至自然法则，只要被看作知性在经验中运用的基本法则，也带有必然性的表达，因此至少让人推测，它们由某些先于一切经验而有效的根据规定。一切自然法则无一例外地服从知性的更高原理；它们只是把这些原理应用于现象的特殊情形。唯有这些更高原理提供一个概念，其中包含一般规则的条件，仿佛规则的指数；经验则提供服从规则的具体情形。

把纯粹经验原理误当作纯粹知性原理，或反过来，实际没有太大危险。后者具有由概念而来的必然性，前者无论适用得多么普遍都缺少这种必然性，这很容易看出，可以防止混淆。不过，有些纯粹先天原理我仍不愿说是纯粹知性所特有的，因为它们不是从纯粹概念，而是从纯粹直观中引出的，尽管这要以知性为中介；知性则是概念的能力。数学中就有这类原理。但它们对经验的应用，也就是它们的客观有效性，甚至这类先天综合知识如何可能，也就是它们的演绎，仍始终以纯粹知性为基础。

因此，我不把数学原理列入自己的原理体系，但会列入数学原理所以先天可能、先天客观有效的那些原理。后者必须被看作数学原理的原则；它们从概念走向直观，而不是从直观走向概念。

纯粹知性概念应用于可能经验时，它们的综合运用或者是数学的，或者是动力学的：前者只涉及现象的直观，后者涉及一般现象的存在。直观的先天条件对于可能经验是绝对必然的；可能经验直观的客体是否存在，就自身而言却只是偶然的。因此，数学运用的原理具有无条件的、也就是严格必然的效力。动力学运用的原理也具有先天必然性，但只有在经验中进行经验思维这一条件下才成立，所以其必然性只是间接的。尽管它们普遍关联于经验的确定性不受影响，却没有数学原理那种直接明见性。等到这个原理体系的结尾，我们会更容易判断这一点。

范畴表很自然地引导我们列出原理表，因为原理无非是客观运用范畴的规则。因此，纯粹知性的一切原理是：

范畴组	相应原理
量	直观的公理
质	知觉的预料
关系	经验的类比
模态	一般经验思维的公设

我谨慎选择这些名称，是为了让人注意这些原理在明见性和应用方式上的差别。很快就会看出：就依照量和质的范畴——若只考察质的形式——先天地规定现象以及提供明见性而言，这两组原理明显不同于后两组。前两组可以获得直观的确定性，后两组只能获得推论的确定性，尽管二者都能达到完全确定。所以，我把前两组称为数学原理，把后两组称为动力学原理。

不过必须注意：这里所谓数学原理不是数学本身的原理，动力学原理也不是一般物理动力学的原理；我讨论的只是纯粹知性同内感官的关系，不论内感官中给出什么表象。数学和动力学原理正是通过这种关系才成为可能。所以，我是根据这些原理的应用方式，而不是它们的内容来命名。下面依照表中的次序逐一考察。

原注：一切联结（conjunctio）不是组合（compositio），就是联系（nexus）。组合是对彼此不必然相属的杂多进行综合。例如，一个正方形被对角线分成的两个三角形，本身并不必然彼此相属；一切能够用数学考察的对象中，对同类事物的综合都属于这一种。组合又可分为集合与合并：前者针对外延量，后者针对内涵量。联系则是对彼此必然相属的杂多进行综合，例如偶性属于某个实体，结果属于原因。因此，即使各项异质，它们仍被表象为先天地联结。因为这种联结不是任意的，我称它为动力学的，因为它涉及杂多之存在的联结。这种联系还可分为现象彼此之间的物理联系，以及现象在先天认识能力中的形而上学联系。

第一项　直观的公理

其原则是：一切直观都是外延量。

证明

一切现象在形式上都包含空间和时间中的直观；这种直观先天地构成所有现象的基础。因此，只有对杂多进行综合，产生一个确定空间或确定时间的表象，现象才能被把握，也就是被收入经验意识中。这个过程就是组合同类事物，并意识到这种同类杂多的综合统一。

一般直观中同类杂多的意识，只要对象的表象最先通过它成为可能，就是一个量（quantum）的概念。所以，就连对作为现象的对象的知觉，也只有通过给定感性直观杂多的同一个综合统一才可能；我们正通过这种统一，在一个量的概念中思考同类杂多的组合统一。也就是说，一切现象都是量，而且是外延量；因为作为空间或时间中的直观，它们必须通过规定一般空间和时间的同一种综合来表象。

我把这样一种量称为外延量：部分的表象使整体的表象成为可能，所以部分的表象必然先于整体。无论一条线多么短，我都不能不在思想中把它画出来而表象它。我必须从一个点开始，逐一产生它的所有部分，才画出这个直观。最短的一段时间也是如此。我只思考从一个瞬间到另一个瞬间的依次推进；把所有时间部分逐一相加，最终才产生一个确定的时间量。

一切现象中的单纯直观不是空间就是时间，所以每个现象作为直观都是外延量；因为只有通过在把握中从部分到部分的依次综合，现象才能被认识。因此，一切现象已经被直观为集合体，也就是预先给定的许多部分的总和。但并不是每一种量都如此；只有那些作为外延量被我们表象和把握的量如此。

生产性想象力在产生图形时进行这种依次综合。广延的数学，也就是几何学，连同它的公理，都以此为基础。几何公理先天地表达感性直观的条件；只有在这些条件下，外部现象的纯粹概念之图型才能成立。例如：两点之间只能有一条直线；两条直线不能围成一个空间，等等。这些才是严格意义上的公理，只涉及量（quanta）本身。

至于大小（quantitas），即回答“某物有多大”，虽然也有一些综合并且直接确定、不需证明的命题，却没有严格意义上的公理。“等量加上等量仍相等，等量减去等量仍相等”是分析命题，因为我直接意识到两种量的产生方式是同一的；公理却应当是先天综合命题。数的关系中那些明见命题固然是综合的，但不像几何命题那样普遍，正因如此，它们不是公理，可以称为数公式。

“7 + 5 = 12”不是分析命题。因为无论在 7 的表象、5 的表象，还是把两者组合的表象中，我都没有思考 12 这个数。至于我在相加时应当思考 12，并不是这里的问题；分析命题只问，我是否已经实际在主词表象中思考谓词。这个命题虽然是综合的，却只是一个单一命题。这里所考察的只是同类单位的综合，而这种综合只有一种方式，尽管这些数以后可以普遍使用。

如果我说：“三条线中两条相加长于第三条时，可以用它们画出一个三角形”，这里涉及生产性想象力的一般功能；它能把线画得更长或更短，也能让它们以任意角度相交。相比之下，数 7 只有一种可能，7 同 5 综合而产生的 12 也只有一种可能。因此，这类命题不应叫作公理——否则会有无穷多条公理——而应叫作数公式。

现象数学的这条先验原理极大扩展了我们的先天知识。只有借它，纯粹数学才能以全部精确性应用于经验对象。这一点若没有这条原理并非不证自明，事实上还引发了不少争议。现象不是物自身。经验直观只有借空间和时间的纯粹直观才可能。因此，几何学关于纯粹直观所说的一切，毫无疑问也适用于经验直观。有人借口说，感官对象不必符合空间中构造的规则，例如线或角的无限可分性；这种借口必须排除。因为这样一来，人们就否定空间、同时也否定一切数学的客观有效性，而且再也不知道数学为什么以及在多大范围内能应用于现象。

空间和时间的综合是一切直观的基本形式。正是这种综合使现象的把握、从而一切外部经验以及关于其对象的一切知识成为可能。数学在纯粹使用中对空间和时间证明的内容，也必然适用于外部经验。一切反对意见，都只是受了错误教育的理性的诡辩。它错误地想让感官对象脱离我们感性的形式条件，虽然这些对象只是现象，却把它们表象为物自身那样直接给予知性。如果真是如此，我们当然根本不能先天地综合认识这些对象，也不能通过纯粹空间概念认识它们；规定空间的科学——几何学——本身也就不可能。

第二项　知觉的预料

其原则是：一切现象中，作为感觉对象的实在之物都具有内涵量，也就是一个程度。

证明

知觉是经验意识，也就是同时包含感觉的意识。现象作为知觉对象，不像空间和时间那样是纯粹的、仅有形式的直观，因为空间和时间本身根本不能被知觉。现象除了直观以外，还包含一般客体的质料；通过这种质料，某个存在于空间或时间中的东西被表象出来。这就是感觉中的实在之物：一个纯粹主观的表象，我们只能意识到主体受到作用，却又把这个表象关联于一般客体。

从经验意识到纯粹意识，可以发生逐级变化：经验意识中的实在之物可以完全消失，只留下对空间和时间中杂多的纯形式先天意识。因此，也可以有一种产生感觉之大小的综合：从它的起点，即纯粹直观 = 0 开始，一直到感觉的任意大小。

感觉本身根本不是客观表象，其中既没有空间直观，也没有时间直观，所以它不具有外延量。但它仍有大小：在把握感觉时，经验意识可以在一定时间中从无 = 0 增长到给定程度。因此，感觉具有内涵量。相应地，一切知觉对象只要包含感觉，也必须被赋予内涵量，也就是它对感官作用的一个程度。

任何能使我先天地认识、规定属于经验知识之内容的知识，都可以称为“预料”。伊壁鸠鲁使用“预见”（prolepsis）一词，无疑就是这个意思。不过，现象中有一种东西永远不能先天地认识，正是它构成经验知识同先天知识的根本区别，这就是作为知觉质料的感觉。因此，感觉本身严格说来绝不能被预料。相比之下，我们可以把空间和时间中关于形状、大小的纯粹规定称为现象的预料，因为它们先天地表象以后可能在经验中后天地给出的一切内容。

然而，如果我们仍能先天地认识到每种感觉作为一般感觉都具有某种性质，即使没有任何特殊感觉已经给出，那么，这项知识就特别值得称为预料。因为它仿佛在经验的质料上抢先于经验，而这种质料本来只能从经验中取得。这里实际就是这种情况。

单凭感觉进行的把握只充实一个瞬间，前提是我不考察许多感觉的先后次序。感觉是现象中的一种内容，对它的把握并不是从部分逐步走向整个表象的依次综合，所以它没有外延量。在同一瞬间没有感觉，就会把这个瞬间表象为空，即 = 0。经验直观中同感觉相应的是实在性，即作为现象的实在性（realitas phaenomenon）；同感觉的缺失相应的是否定 = 0。

但每一种感觉都能减小，可以逐渐变弱，最后消失。所以，现象中的实在性同否定之间存在连续联系，其中有许多可能的中间感觉；任意两个相邻中间感觉之间的差别，总可以小于给定感觉同零或完全否定之间的差别。也就是说，现象中的实在之物总具有大小。可是，这个大小并不是在把握中从许多感觉部分依次综合出来的，因为单纯感觉在一个瞬间被把握，并不从部分走向整体。所以，实在之物有大小，却没有外延量。

我把这样一种量称为内涵量：它只能作为一个统一体被把握，其中的多只能通过逐渐接近否定 = 0 来表象。因此，现象中的每一种实在性都具有内涵量，也就是一个程度。如果把这种实在性看作原因——无论是感觉的原因，还是现象中其他实在性的原因，如一种变化——作为原因的实在性之程度便称为“力矩”，例如重力的力矩。之所以这样称呼，是因为程度只表示其把握不是依次进行、而是在一瞬间完成的量。不过，我这里只顺便提到这点，因为目前还没有讨论因果性。

所以，每一种感觉、从而现象中的每一种实在性，无论多么微小，都有一个程度，即一个还可以继续减小的内涵量。实在性同否定之间存在可能实在性和越来越微弱的知觉的连续联系。每一种颜色，例如红色，都有程度；这个程度无论多低，都永远不是最低程度。热、重力的力矩以及其他一切感觉都是如此。

一个量不含任何最小可能部分，也就是不含简单部分，这种性质叫作它的连续性。空间和时间都是连续量（quanta continua）。因为它们的任何一个部分都只能被包围在边界——点或瞬间——之间，所以这个部分本身又是一个空间或一段时间。空间只由空间组成，时间只由时间组成。点和瞬间只是边界，也就是限制空间和时间的位置；但位置总是预设它所要限制或规定的直观。单凭位置，不能像用先于空间或时间已经给出的组成部分那样，组合出空间或时间。

这种量也可称为流动的量。因为生产性想象力在产生它们时进行的综合，是时间中的一种连续推进；人们常用“流”或“流逝”特别表示时间的连续性。

因此，一切现象一般来说都是连续量。作为直观，它们是外延量；作为单纯知觉——感觉，因而是实在性——它们是内涵量。如果对现象杂多的综合中断了，得到的就是许多现象的集合体，而不是作为一个量的现象本身。集合体不是靠某一种生产性综合的单纯延续而产生，而是靠反复进行又不断停止的综合产生。

如果我把十三枚塔勒称为一个钱币量，这个说法只有在我指的是一马克纯银的含量时才正确。纯银的含量是一个连续量，其中没有最小部分；任何部分都可以成为一枚钱币，而这枚钱币仍含有可以继续分割的材料。如果“十三塔勒”指十三枚圆形钱币，无论其中含银多少，把它称为“塔勒量”就不合适；我必须称它为集合体，也就是一定数目的钱币。既然一切数都必须以单位为基础，那么，作为统一体的现象就是一个量，并且作为这样的量始终是连续体。

如果一切现象无论作为外延量还是内涵量都是连续量，那么，“一切变化——事物从一种状态转入另一种状态——也是连续的”这个命题，就很容易在这里以数学明见性得到证明。可是，一般变化的因果性完全在先验哲学的边界以外，并预设经验原则。知性不向我们先天地说明：一种改变事物状态、使它进入同某个给定状态相反之状态的原因怎样可能。这不仅因为知性看不出这种原因如何可能——我们在其他许多先天知识中也没有这种洞见——还因为可变性只涉及现象的某些规定，而这些规定只能由经验教给我们；变化的原因却必须在不变者中寻找。这里可供使用的只有一切可能经验的纯粹基本概念，其中绝不能包含经验内容。因此，我们不能破坏体系的统一，越俎代庖地预先处理以某些基本经验为基础的一般自然科学。

尽管如此，我们仍有充分证据表明，这条原理在预料知觉方面影响很大。它甚至能够在一定程度上补足知觉的缺失，阻止人们由缺失推出错误结论。

知觉中的每种实在性都有程度，在实在性与否定性之间有无穷阶梯的越来越低程度；而每一种感官又必定有某个确定的感觉接受阈值。因此，不可能有任何知觉、因而也不可能有任何经验，直接或间接证明现象中一切实在之物完全缺失。也就是说，我们永远不能根据经验，证明有绝对空的空间或绝对空的时间。

理由是：第一，感性直观中实在性的完全缺失，本身不能被知觉。第二，我们不能从任何单一现象以及现象实在程度的差别推出完全缺失，也绝不能为解释这些差别而假定它。即使一个确定空间或时间的整个直观完全被实在性充满，没有任何部分是空的，但每种实在性都有程度；在现象的外延大小保持不变时，这个程度仍能经过无穷阶梯下降到无，也就是空。因此，空间或时间可以按无限多种不同程度被充实；即使直观的外延大小相等，不同现象的内涵量仍可更小或更大。

举一个例子。几乎所有自然研究者都注意到：同样体积的不同种类物质具有很不相同的物质量，这种差别一部分通过重力或重量的力矩测得，一部分通过物质对其他运动物质的阻力测得。他们一致由此推出：一切物质的体积——现象的外延量——一定在不同程度上包含空隙。可是，这些大多从事数学和力学的自然研究者，谁会想到这个结论完全以一项形而上学预设为基础，而他们声称自己极力避免形而上学？他们假定空间中的实在之物处处相同——我不愿在这里称它为不可入性或重量，因为这些是经验概念——只能按外延量、也就是数量发生差别。

他们不可能从经验中得到这项预设，所以它纯粹是形而上学的。我用一个先验证明来反驳它。这个证明并不解释不同空间为什么被不同程度地充实，却彻底取消以下假定的必然性：仿佛要解释这种差别，只能假定空间中存在空隙。这个证明至少有一个好处：让知性恢复自由；如果自然解释需要某种假说，知性可以用别的方式思考这种差异。

我们看到，两个相等空间可以由不同物质完全充满，其中每一点都有物质存在；即使如此，每种同质实在之物仍可有不同程度，例如阻力或重量的程度。这个程度可以在外延量或物质量完全不减小时无限降低，直到实在之物转入空、彻底消失。例如，充满一个空间的张力或热，以及其他一切现象中的实在性，可以在不让这个空间的任何最小部分变空的情况下，按程度无限下降；较低程度的现象仍能像较高程度的现象一样完全充满空间。

我完全不是要断言，物质在比重上的差别实际就是这样造成的。我只想从纯粹知性的一条原理证明：我们的知觉本性允许这种解释。所以，把现象中的实在之物看作程度相同，只在集合和外延量上不同，甚至声称这是由一条先天知性原理证明的，都是错误的。

不过，即使习惯先验研究、因此已经十分谨慎的研究者，也总会觉得这种“知觉的预料”有些惊人。知性竟能先天地提出这样一个综合命题：现象中的一切实在性都有程度，甚至感觉本身在抽去经验性质后仍可能有内部差别。于是还值得回答一个问题：知性怎样能在这里先天地综合断言现象的性质，甚至预料严格说来完全是经验性的东西——感觉？

感觉的质始终只是经验的，根本不能先天地表象，例如颜色、味道等。可是，同一般感觉相应的实在之物，与否定 = 0 相对，只表象一个其概念自身包含“存在”的东西；它所表示的无非是一般经验意识中的综合。在内感官中，经验意识可以从 0 提升到任何更高程度。这样，同一个直观外延量，例如一块受光表面，可以引起与许多其他、较暗表面合起来一样强的感觉。

所以，我们可以完全抽去现象的外延量，仍在单纯感觉的一个瞬间中，表象一种从 0 均匀上升到给定经验意识的综合。因此，一切感觉本身固然只能后天地被给予，但它们具有程度这个性质，却可以先天地被认识。值得注意的是：在一般量上，我们先天地只能认识一种质，也就是连续性；而在一切质上，也就是现象的实在之物上，我们先天地只能认识它的内涵量，也就是它具有程度。其余一切都必须留给经验。

第三项　经验的类比

其原则是：经验只有通过表象知觉之间的必然联结才可能。

证明

经验是一种经验知识，也就是通过知觉来规定客体的知识。因此，经验是知觉的综合。这种综合本身不包含在知觉中，而是把知觉的杂多综合统一在一个意识中；这正是关于感官对象的知识——也就是经验，而不只是感官的直观或感觉——的本质。

在经验中，各种知觉本身只是偶然地相遇。它们的联结是否必然，既不能从知觉本身看出，也永远不可能看出。因为把握只是把经验直观的杂多放在一起；它不表象这些被放在一起的现象在空间和时间中的存在必然相互联结。可是，经验是通过知觉认识客体，所以必须表象杂多在存在上的关系，不是表象它怎样被排列进时间，而是表象它客观上怎样处于时间中。时间本身又不能被知觉。因此，对象在时间中的存在，只能通过它们在一般时间中的联结来规定，也就是只能通过先天地相联结的概念来规定。既然这些概念总是带有必然性，经验就只有通过表象知觉的必然联结才可能。

时间有三种样式：持存、先后与同时。因此，在一切经验以前，会有三条关于现象一切时间关系的规则。依照它们，每个现象的存在都能相对于统一的全部时间得到规定；正是这些规则首先使经验成为可能。

三条类比的共同原理，以统觉相对于任何时间的一切可能经验意识——也就是知觉——的必然统一为基础。因为这种统一先天地构成基础，所以它也以一切现象依照时间关系形成的综合统一为基础。本源统觉关联于内感官——一切表象的总和——而且先天地关联于内感官的形式，也就是杂多经验意识在时间中的关系。在本源统觉中，这全部杂多都应依照它们的时间关系得到统一；统觉的先天综合统一正是这个意思。一切应当属于我的唯一知识、因而能够成为我的对象的东西，都服从这种统一。

所以，一切知觉在时间关系上的综合统一，先天地受这样一条法则规定：一切经验时间规定都必须服从一般时间规定的规则。我们现在要讨论的经验类比，必须就是这种规则。

这些原理有一个特点：它们不考察现象以及现象的经验直观综合，只考察现象的存在，以及各现象就其存在而言的相互关系。一件东西在现象中怎样被把握，可以先天地得到这样的规定：它的综合规则能同时在每个给定经验实例中，先天地给出、也就是产生这个直观。但现象的存在不能先天地被认识。即使我们能沿这条路推断某种东西存在，也不能确定地认识它，也就是不能预料它的经验直观究竟凭什么同其他直观区分开。

前面两条原理因为授权数学应用于现象，所以称为数学原理。它们只涉及现象如何可能，说明现象的直观和知觉中的实在之物，怎样能够依照数学综合的规则产生。因此，在两种情况下，我们都能用数量以及把现象规定为量。例如，我可以把阳光感觉的程度构造成大约二十万个月光照明程度的总和，先天地给出这个程度。因此，前两条原理可以称为构成性原理。

要把现象的存在先天地置于规则之下，情形完全不同。存在不能被构造，所以这些原理只涉及存在的关系，只能提供调节性原则。这里谈不上公理或预料。如果给我们一个同另一些尚未确定的知觉具有时间关系的知觉，我们不能先天地说另一些知觉具体是什么、有多大，只能说：就存在而言，它怎样在这种时间样式中同给定知觉发生必然联结。

哲学中的类比同数学中的类比意义很不相同。在数学中，类比是表达两个数量关系相等的公式，总是构成性的；比例中的三项如果已经给出，第四项也就被给出，也就是可以构造。在哲学中，类比不是两个数量关系相等，而是两个性质关系相等。从三个给定项中，我只能认识第四项同它们的关系，不能先天地认识并给出第四项本身；但我有一条规则，可以按照它在经验中寻找第四项，并有一个特征可以在经验中认出它。

所以，一条经验类比只是这样一条规则：知觉应当依照它形成经验的统一；这不同于把知觉自身作为一般经验直观产生出来。作为关于现象对象的原理，它不是构成性的，而只是调节性的。一般经验思维的公设也一样：它们共同涉及单纯直观——现象的形式——的综合、知觉——现象的质料——的综合，以及经验——这些知觉之间的关系——的综合。公设也只是调节性原理。它们同构成性的数学原理，并不在先天确定性上有差别，而只在明见性、也就是直观性和证明方式上有差别。

这里尤其要记住关于一切综合原理已经指出的一点：这些类比只有作为知性经验运用的原理，才有自己的意义和有效性；它们不是知性超验运用的原理，也只能以经验原理的身份得到证明。所以，现象不是直接归摄到范畴之下，而只是归摄到范畴的图型之下。因为，如果这些原理所指向的对象是物自身，我们根本不可能先天地综合认识它们。可是，这些对象只是现象；对于现象，所有先天原理最终必须以之为目标的完整知识只能是可能经验。因此，原理的目标只能是现象综合中经验知识统一的条件。

经验知识的统一只在纯粹知性概念的图型中被思考。范畴则包含一种不受感性条件限制的功能，是一般综合的统一。因此，借这些原理，我们只能按照概念的逻辑和一般统一的类比来组合现象。我们在原理本身中会使用范畴；但在实行原理、把它应用于现象时，要用范畴的图型作为使用钥匙，来代替范畴；更准确地说，要把图型作为限制条件，以原理公式的形式放在范畴旁边。

第一类比　实体持存性原理

实体持存性原理

在现象的一切变化中，实体始终持存；实体的量在自然中既不增加，也不减少。

证明

一切现象都在时间中。时间作为内在直观的持存形式和基础，只有在它之中，同时和先后才能被表象。因此，一切现象变化被思考于其中的时间本身留存不变；因为先后或同时只能被表象为时间的规定。可是，时间本身不能被知觉。所以，在知觉的对象、也就是现象中，必须找到一个表象一般时间的基底。现象的一切变化或同时，只有借与这个基底的关系，才能在把握中被知觉。

一切实在之物、也就是属于事物存在的一切内容的基底，是实体；一切属于存在的东西，都只能被思考为实体的规定。所以，唯有同一个持存者的关系，才能规定现象的一切时间关系。这个持存者就是现象中的实体，也就是现象中作为一切变化之基底而始终不变的实在之物。实体本身既然不能在存在中变化，它在自然中的量也就既不能增加，也不能减少。

我们对现象杂多的把握始终依次进行，所以总在变化。单凭把握，我们永远不能确定作为经验对象的杂多是同时存在还是先后出现，除非把握以某种始终存在的东西为基础，也就是一个留存而持久的东西。一切变化与同时，只是这个持存者存在的不同方式，或者说不同的时间样式。

所以，时间关系只有在持存者中才可能，因为同时和先后是时间中唯一的关系。持存者是关于时间本身之经验表象的基底；只有在它上面，一切时间规定才可能。一般持存性把时间表达为现象的一切存在、一切变化和一切伴随的恒常相关项。变化不涉及时间本身，只涉及时间中的现象；同时也不是时间本身的一种样式，因为时间的各部分并不同时，而只能先后存在。如果把先后归给时间本身，就必须再设想另一个时间，让这种先后能在其中发生。

只有借持存者，存在在时间序列各部分中的先后才获得一种量，叫作持续。单纯的先后中，存在始终不断消失又开始，根本没有哪怕最小的量。因此，没有持存者就没有时间关系。时间本身又不能被知觉，所以，现象中的持存者是一切时间规定的基底，也是知觉的一切综合统一——即经验——所以可能的条件。时间中的一切存在和一切变化，只能被看作持存者存在的不同方式。

因此，在一切现象中，持存者才是对象本身，也就是作为现象的实体；一切变化或可以变化的内容，只属于这个或这些实体的存在方式，也就是实体的规定。

我发现，无论哲学家还是常识，在任何时代都把这种持存性预设为现象一切变化的基底，并且总会把它看作不容怀疑。哲学家只会说得更明确：“世界的一切改变中，实体保持不变，只有偶性变化。”然而，对于这个高度综合的命题，我到处找不到哪怕一次证明的尝试；它甚至很少被置于纯粹、完全先天的自然法则之首，而这才是它应有的位置。

“实体持存”这个命题本身实际是同义反复。因为我们把实体范畴应用于现象，依据正是这种持存性；真正必须证明的是：在一切现象中都有某种持存者，一切可变之物都只是它的存在规定。可是，这种先天综合命题的证明绝不能独断地从概念推出。人们一直没有想到，这类命题只对可能经验有效，所以也只能通过演绎可能经验来证明。难怪它虽然被一切经验作为基础——经验知识让我们感到需要它——却从未得到证明。

有人问一位哲学家：“烟有多重？”他回答：“用燃烧前木材的重量减去燃烧后剩下灰烬的重量，所得就是烟的重量。”他毫无保留地预设，即使在火中，物质或实体也不会消失，只是形式发生改变。“无中不能生有”也只是持存性原理的另一个推论，更准确地说，是现象中真正主体永久存在这一原则的推论。

如果现象中要被称为实体的东西，是一切时间规定的真正基底，那么过去和未来时间中的一切存在都必须只能在它上面得到规定。我们只有因为预设一个现象在一切时间中存在，才给它“实体”这个名称。“持存性”一词甚至没有完全表达这一点，因为它更偏向未来时间。不过，保持下去的内在必然性，同始终已经存在的必然性不可分离，所以这个用语可以保留。

古人把两条命题不可分地联结起来：“无中不能生有，已有者不能归于无”（gigni de nihilo nihil, in nihilum nil posse reverti）。今天人们有时因为误解而把它们分开：他们以为这些命题涉及物自身，担心第一条会否定世界在存在上、甚至在实体上依赖于一个最高原因。这种担忧没有必要，因为这里谈的只是经验领域中的现象。如果让新的事物在实体意义上产生，经验的统一就不可能。因为那样一来，唯一能表象时间统一的东西就会消失；这个东西就是基底的同一性，一切变化唯有在它上面才有贯通统一。不过，这种持存性最终只是我们表象现象中事物之存在的方式。

实体的规定，也就是实体的各种特殊存在方式，叫作偶性。它们总是实在的，因为它们涉及实体的存在；否定只是表示实体中某种东西不存在的规定。如果把实体上的这种实在内容看作有特殊存在，例如把运动看作物质的偶性，人们就把这种存在称为“依存”，以区别于实体的存在，后者称为“自存”。但这会产生许多误解。更准确的说法是：偶性只表示实体的存在得到肯定规定的方式。

不过，依照我们知性的逻辑运用条件，实体留存时能够在它的存在中变化的内容，仍不免要仿佛从实体中分离出来，并相对于真正持存和根本的东西来考察。因此，这个范畴归在关系类目之下；它与其说自身包含一种关系，不如说包含关系得以成立的条件。

对变化概念的纠正也以这种持存性为基础。产生和消灭并不是所产生或消灭的东西的变化。变化是一种存在方式继同一个对象的另一种存在方式而来。因此，一切发生变化的东西都是留存的，只有它的状态改变。既然变化只涉及能够终止或开始的规定，我们可以用一句看似悖谬的话说：只有持存者，也就是实体，才发生变化；可变者本身不经历“变化”，而只经历规定的替换——一些规定终止，另一些开始。

所以，变化只能在实体上被知觉。绝对的产生或消灭，如果不只是持存者的某项规定，就根本不可能成为知觉对象。因为正是持存者使从一个状态过渡到另一个状态、从不存在过渡到存在的表象成为可能；这些过渡只能作为留存者的规定变化，在经验中得到认识。

假定某种东西绝对地开始存在，我们就必须有一个它尚不存在的时间点。可是，除非把这个时间点系在已经存在的东西上，还能系在哪里？因为一个先行的空时间不是知觉对象。如果把这个产生系在先已存在、并持续到新东西出现的事物上，那么新出现的东西只不过是先前持存者的一项规定。消灭同样如此，因为它预设一个现象已不再存在的时间之经验表象。

现象中的实体是一切时间规定的基底。一些实体产生、另一些实体消灭，就会取消时间之经验统一的唯一条件；现象将关联于两个并行流逝的时间，这是荒谬的。时间只有一个，一切不同时间都必须先后置于其中，不能同时并列。

因此，持存性是一项必要条件：只有在它之下，现象才能作为事物或对象在可能经验中得到规定。至于这种必然持存性以及现象的实体性有什么经验标准，后面会有机会作出必要说明。

第二类比　依照因果法则的时间先后原理

依照因果法则的时间先后原理

一切变化都依照原因与结果相联结的法则发生。

证明

前一条原理已经证明，所有在时间中先后出现的现象都只是变化：持存实体的规定依次存在和不存在。实体自身由不存在转为存在，或由存在转为不存在，也就是实体本身的产生或消灭，并不会发生。因此，上一条原理也可以表述为：“现象的一切变换或先后都只是变化。”实体的产生或消灭不是实体的变化，因为变化概念预设同一个主体带着两个相反规定而存在，因而预设它持存。作完这项提醒，证明如下。

我知觉到现象彼此相继，也就是事物在一个时间有某种状态，而前一个状态与它相反。因此，我实际把两个知觉在时间中联结起来。联结不是单纯感官和直观的产物；在这里，它是想象力综合能力的产物，这种能力按照时间关系规定内感官。想象力却可以用两种方式联结所说的两个状态，让其中任何一个先于另一个。因为时间本身不能被知觉，我们不能相对于时间，仿佛凭经验在客体上规定什么先、什么后。我只意识到自己的想象力先放置一个状态，再放置另一个状态，却没有因此意识到客体中一个状态先于另一个状态。换句话说，单凭知觉，相继现象之间的客观关系仍未确定。

要把这种关系认识为确定的，就必须这样思考两个状态之间的关系：它必然规定哪一个在先、哪一个在后，次序不能颠倒。带有综合统一之必然性的概念，只能是一个不在知觉中的纯粹知性概念；这里就是原因和结果的关系概念。原因按照时间把结果规定为后继项，而不是把它规定为一个只在想象中可能先行、甚至完全没有被知觉的东西。所以，只有把现象的先后、也就是一切变化置于因果法则之下，关于变化的经验知识才可能。现象本身作为经验对象，也只有依照这条法则才可能。

对现象杂多的把握总是依次进行：各部分的表象彼此相继。各部分在对象中是否也彼此相继，则是另一个反思问题，并不包含在前一点中。任何东西，甚至我们意识到的每个表象，都可以称作客体。但“客体”一词应用于现象时意味着什么——不是说现象作为表象本身是意识对象，而是说它们表示一个客体——还需要深入研究。

只把现象当作表象和意识对象时，它们同把握——也就是被收入想象力的综合——没有区别。因此，我们必须说，现象的杂多总是依次在心灵中产生。如果现象是物自身，没有人能根据对其杂多的表象怎样相继，判断这些杂多在对象中怎样联结。因为我们只处理自己的表象；物自身不考虑它作用于我们的表象时可能怎样，完全在我们的知识范围之外。

现象虽不是物自身，却是唯一能给予我们认识的东西。因此，我仍应说明：即使现象的表象在把握中始终依次出现，现象自身的杂多在时间中具有什么联结。例如，对面前一所房子现象之杂多的把握是依次进行的。问题是，这所房子的杂多自身是否也依次存在；当然没有人会同意这一点。

可是，一旦把对象概念提升到先验含义，这所房子根本不是物自身，只是现象，也就是一个表象；它的先验客体是什么，我们不知道。那么，“本身什么也不是的现象，其杂多自身怎样联结”这个问题究竟是什么意思？这里，依次把握中的内容被当作表象；给予我的现象虽然无非是这些表象的总和，却被当作它们的对象，而我从把握表象中取得的概念应当同这个对象相符。知识同客体相符就是真理，所以这里能问的只有经验真理的形式条件。

现象如果相对于把握表象被表象为一个不同于它们的对象，就必须服从一条规则。这条规则把这种把握同其他任何把握区别开，并使杂多的一种联结方式成为必然的。现象中包含这种必然把握规则之条件的东西，就是客体。

现在继续我们的任务。如果说某事发生了，也就是某个事物或状态成为现实，而以前不存在，就必须有一个不包含这个状态的现象先行，否则这件事不可能被经验地知觉。一个接在空时间后的现实，也就是没有任何先前事物状态的产生，同空时间本身一样不能被把握。所以，对一个事件的任何把握，都是一个知觉接在另一个知觉之后。不过，正如房子的例子所示，一切把握综合都这样进行，因此单凭这一点，事件的把握还没有同别的把握区别开来。

但我还注意到：如果把一个包含事件的现象中先前的知觉状态叫作 A，随后的叫作 B，那么在把握中 B 只能接在 A 以后；A 不能接在 B 以后，只能先于 B。例如，我看到一艘船顺流而下。我对它下游位置的知觉，接在对上游位置的知觉之后。在把握这个现象时，我不可能先知觉船在下游，后来再知觉它在上游。因此，把握中的知觉先后次序在这里是确定的，把握受这个次序约束。

在前面的房子例子中，我可以从屋顶开始把握，在地面结束；也可以从下面开始，在上面结束；还可以从右到左或从左到右把握经验直观的杂多。这个知觉序列没有确定次序强迫我必须从哪里开始，才能在经验中联结杂多。可是，知觉正在发生的事情时，总能找到这种规则；它使相继知觉的次序——把握这个现象的次序——成为必然。

在我们的例子中，我必须从现象的客观先后推导把握的主观先后；否则，主观先后完全不确定，不能把一个现象同另一个区别开。主观先后本身不能证明客体中杂多怎样联结，因为它完全任意。客观先后则在于现象杂多的一种次序：对一个状态——正在发生的状态——的把握，按照一条规则，接在对另一个先前状态的把握之后。只有这样，我才有权说先后存在于现象本身，而不只存在于我的把握中；这等于说，我不能以这个先后以外的次序来进行把握。

依照这种规则，一般先于一个事件的东西中，必须包含一项规则的条件；事件总是并且必然按照这条规则而来。反过来，我不能从事件倒退回去，通过把握确定什么在先。因为没有现象从后一个时间点退回前一个时间点，不过它仍关联于某个先前时间点；而从一个给定时间推进到其确定后继时间，则是必然的。所以，既然某种东西实际后继，我就必须把它关联于一般地先行的另一种东西；后继项按照一条规则，也就是必然地跟随先行项。事件作为有条件者可靠地指向某种条件，而条件则规定事件。

假定事件以前没有任何东西让它必须按照规则跟随，那么一切知觉的先后就只在把握中，也就是纯粹主观的；什么应当是知觉的先项、什么应当是后项，完全没有得到客观规定。这样，我们只有一场不指向任何客体的表象游戏。我们的知觉不能按照时间关系把一个现象同其他现象区别开，因为把握的先后处处一样；现象中没有什么东西规定它，从而使某一先后成为客观必然。所以，我不能说现象中有两个状态相继，只能说一次把握跟随另一次把握。这只是主观事件，不规定任何客体，因而完全不能算作关于任何对象的知识，甚至不能算作关于现象中对象的知识。

所以，当我们经验到某事发生，总要预设有某种东西先行，事件按照一条规则跟随它。否则，我不会说客体中的某种状态后继；因为我的把握中单纯的先后，如果不由一条规则关联于先前状态，并不授权我说客体中也有先后。正因为有一条规则，现象在发生时的先后由前一个状态规定，我才能使自己的主观把握综合成为客观综合。只有以这一预设为基础，关于正在发生之事的经验才可能。

这个结论似乎同人们一贯观察到的知性运用过程相矛盾。据说，我们先知觉许多事件并比较它们，发现某些事件总在某些先行现象之后，才受引导发现一条规则，并由此最先形成原因概念。如果真是这样，原因概念就完全是经验的；它提供的规则——一切发生的事情都有原因——也会像经验本身一样偶然。它的普遍性和必然性只是虚构，并不真正普遍有效，因为它不以先天根据、只以归纳为基础。

但这里的情形同其他纯粹先天表象——例如空间和时间——一样。我们之所以能从经验中抽出清楚的空间和时间概念，恰恰因为我们先把它们放进经验，经验才通过它们最先成立。当然，只有在经验中使用了这条规定事件序列的规则以后，我们才可能对原因概念形成逻辑上的清晰认识。但在此以前，对这条规则的考虑已经作为现象在时间中形成综合统一的条件，构成经验本身的根据，所以先天地位于经验之前。

因此，关键在于用例子说明：即使在经验中，我们也只有在一条规则构成基础、迫使我们遵守这一知觉次序而不是另一知觉次序时，才会把先后——某事发生，以前不存在的东西出现——归给客体，并把它同把握的主观先后区别开。事实上，正是这种约束首先使客体中先后的表象成为可能。

我们心中有各种表象，也能意识到它们。但无论这种意识范围多广、多么准确细致，表象始终只是表象，也就是心灵在这种或那种时间关系中的内部规定。我们怎样会为这些表象设定客体，在它们作为心灵改变所具有的主观实在性之上，再赋予一种我们说不清是什么的客观实在性？

客观意义不能只在于表象关联于另一个表象——一个据说关于对象的表象。否则，同一个问题会重新出现：后一个表象怎样再次越出自身，并在它作为心灵状态的规定所具有的主观意义以外，获得客观意义？如果考察同对象的关系究竟给表象增加什么新性质、赋予它什么地位，就会发现，它只让表象必须以某种方式联结起来，并让这种联结服从一条规则。反过来说，只有因为我们表象的时间关系中有某种次序是必然的，表象才获得客观意义。

在现象的综合中，表象的杂多总是彼此相继。单凭这一点，完全没有对象被表象出来，因为一切把握都有这种先后，它不能把一个对象同另一个区别开。一旦我知觉或预设，这种先后关联于一个先前状态，而表象按照一条规则从这个状态产生，某种东西才被表象为事件或正在发生的事情。我这时认识到一个对象，必须给它指定时间中的某个确定位置；依照先前状态，它不可能有别的位置。

所以，当我知觉某事发生，这一表象首先包含某种东西先行；正是相对于这个先行状态，现象才获得时间关系，即在一个它尚不存在的先前时间以后开始存在。可是，只有在先前状态中预设某种条件，使事件总是、也就是按照规则跟随它，事件才会在这种关系中获得确定的时间位置。由此得出两点：第一，我不能颠倒序列，把正在发生的事情放到它所跟随的状态以前。第二，先前状态一旦被设定，这个特定事件就会不可避免、必然地跟随。这样，我们的表象之间形成一种次序：现在的状态，只要它是生成的，就指向某个先前状态。后者虽然还是给定事件的未确定相关项，却以事件为自己的后继项而规定它，并把它同自己必然联结在时间序列中。

我们的感性有一条必然法则，也是一切知觉的形式条件：先前的时间必然规定随后的时间，因为只有通过先前时间，我才能到达随后时间。同样，关于时间序列的经验表象也有一条不可缺少的法则：过去时间的现象规定后来时间的一切存在；后来的现象作为事件，只有在过去现象按照规则规定其时间存在时才能发生。因为我们只能在现象中经验地认识时间联结的这种连续性。

知性属于一切经验以及经验的可能性。知性对经验所作的第一件事，不是让对象的表象变清楚，而是使一般对象的表象成为可能。它把时间秩序转移到现象及其存在上，先天地为每个作为结果的现象，指定一个相对于先前现象而确定的时间位置。否则，现象就不会同时间本身相符；时间先天地为自己的全部部分指定位置。

这种位置规定不能取自现象同绝对时间的关系，因为绝对时间不是知觉对象。恰恰相反，现象必须彼此规定自己在时间中的位置，使位置在时间秩序中成为必然。也就是说，后继或发生的事情必须按照一条普遍规则，跟随包含在先前状态中的内容。由此形成一个现象序列；知性使这个序列在可能知觉中产生并必然具有这样的秩序与连续联系：内在直观的形式——时间——先天地具有同一种秩序与联系，而一切知觉都必须在其中占据位置。

所以，“某事发生”是一种属于可能经验的知觉。当我把现象在时间中的位置看作已经确定，因而把它看作一个总能依照规则在知觉联系中找到的客体时，这种经验成为现实。按照时间先后来规定某物的规则就是：先前状态中必须能找到一个条件，事件总是、也就是必然在这个条件下发生。因此，充足理由律是可能经验的根据，也就是现象按照时间序列的关系获得客观知识的根据。

这个命题的证明只以以下环节为基础。一切经验知识都包含想象力对杂多的综合，而这种综合始终依次发生，也就是其中的表象总是彼此相继。但在想象力中，这种先后的次序完全没有确定什么必须先、什么必须后；相继表象的序列可以向前也可以向后进行。如果这种综合是对给定现象杂多的把握综合，那么，客体中的次序就是确定的。更准确地说，其中有一种规定客体的依次综合次序：某种东西必然先行；一旦设定它，另一个东西就必然跟随。

所以，如果我的知觉应当包含对一个事件——某事实际发生——的认识，它就必须是一个经验判断；在这个判断中，先后被思考为已经确定。也就是说，这个事件预设另一个在时间中先行的现象，并且必然或依照规则跟随它。否则，如果我设定先前现象，事件却不必然跟随，我就只能把它看作想象的主观游戏；如果还把它表象为某种客观事件，那只能叫作梦。

因此，现象作为可能知觉具有这样一种关系：后继状态，也就是正在发生的事，在存在上由某个先行状态按照规则在时间中必然规定。这种原因与结果的关系，是我们关于知觉序列的经验判断客观有效、因而在经验上为真以及经验本身的条件。因此，现象相继时的因果关系原理，也先于一切经验对象而有效——以先后这个条件为限——因为它本身就是这类经验所以可能的根据。

这里还有一个疑问需要消除。按照我们的表述，现象之间的因果联结只适用于它们的时间先后；但实际使用中，这条法则似乎也适用于现象的同时，原因和结果可以同时存在。例如，房间里有室外没有的热。我寻找原因，发现一只加热的炉子。炉子作为原因，同它的结果——室内的热——同时存在。原因和结果之间似乎没有时间先后，法则却仍有效。

自然中大部分作用因同它们的结果同时存在。结果之所以仍有时间上的先后，只因为原因不能在一个瞬间完成全部作用。但在结果最初产生的瞬间，它总是同其原因的因果作用同时存在；如果这种作用早一瞬间停止，结果根本不会产生。这里必须注意，关键是时间次序，不是时间实际流逝。即使没有任何时间间隔，关系仍保留。原因的因果作用同直接结果之间的时间可以小到消失，两者因而同时；但一方对另一方的关系仍总能按时间得到规定。

如果我把一只放在软垫上、压出凹坑的球看作原因，球同凹坑这个结果同时存在。不过，我仍通过二者动力联结的时间关系来区分它们：把球放到垫子上时，垫子先前平坦的形状之后出现凹坑；但如果垫子不知为什么已经有一个凹坑，一只铅球却不会因此接着出现。

因此，相对于先行原因的因果作用，时间先后确实是结果唯一的经验标准。玻璃杯使水面从水平线上升，尽管玻璃杯和水面变化这两个现象同时存在。因为我一用玻璃杯从较大的容器中舀水，就有某件事接着发生：水从大容器中的水平状态，变成它在杯中采取的凹面状态。

这种因果性引向行动概念，行动引向力的概念，力又引向实体概念。我的批判计划只考察先天综合知识的来源，不愿混入那些只说明、并不扩展概念的分析工作，所以把详细讨论留给未来的纯粹理性体系。现有同类教科书中也已经有不少这类分析。不过，一个实体如果不凭现象的持存性、而是凭行动更好更容易地显露自己，那么行动作为实体的经验标准，我不能完全不谈。

哪里有行动、因而有活动和力，哪里就有实体；只有在实体中，才能寻找现象这个富有生产力的来源之所在。这个说法完全正确。但如果必须说明什么是实体，同时又避免错误循环，就不容易回答。怎样能从行动立即推出行动者持存？可是，持存正是作为现象的实体最根本、特有的标志。

依照前面的论证，这个问题并不那么困难；按照通常只用概念作分析的办法，它则完全无解。行动已经表示作为因果性主体者同结果的关系。任何结果都在于某事发生，所以属于按照先后时间表示的可变事物。结果的最终主体因此是持存者，也就是一切可变事物的基底，即实体。按照因果性原理，行动始终是一切现象变化的第一根据，不能位于一个本身发生变化的主体之中，否则还需要其他行动和另一个主体来规定这种变化。

凭这一点，行动作为一个充分的经验标准，证明了实体性；我不必再通过比较许多知觉寻找行动者的持存性。后一条道路也无法达到实体概念的广度和严格普遍性所要求的完整程度。一切产生和消灭之因果性的第一主体，在现象领域中自身不能产生或消灭，这是一个可靠结论。它最终引向存在中的经验必然性和持存性，也就是作为现象的实体概念。

某事发生时，单纯的产生本身——无论产生的是什么——已经是一个研究对象。从某种状态的不存在过渡到这种状态，即使这个状态在现象中不包含任何质，也必须得到研究。正如 A 部分所示，这种产生不涉及实体，因为实体不产生，而只涉及实体的状态。所以，它只是变化，不是从无中起源。

如果把从无起源看作一个外来原因的结果，它就叫作创造。创造不能作为事件被允许出现在现象中，因为只要它成为可能，经验的统一就会被取消。不过，如果我不把一切事物看作现象，而把它们看作物自身和纯粹知性的对象，那么，即使它们是实体，仍可以被看作在存在上依赖于外来原因。但这样一来，同一个词会得到完全不同的含义，不再适用于作为可能经验对象的现象。

一般事物究竟怎样能够变化？一个时间点的状态为什么能在另一个时间点之后变为相反状态？对此我们没有哪怕最小的先天概念。这里需要关于现实力量的知识，而这种知识只能在经验中被给予，例如运动力；或者说，需要作为这些力量标志的某些依次发生的现象，如运动。不过，无论变化的内容是什么，也就是无论变化的是哪种状态，每种变化的形式——变化作为另一状态的产生只有在什么条件下才可能——以及状态自身的先后即所发生的事情，仍可以按照因果性法则和时间条件先天地得到考察。

原注：请注意，我不是在谈一般关系的变化，而是在谈状态的变化。所以，一个物体作匀速运动时，它的运动状态根本没有变化；只有运动加速或减速时，状态才发生变化。

如果一个实体从状态 a 过渡到另一个状态 b，第二状态的时间点不同于并且跟随第一状态的时间点。同样，第二状态作为现象中的实在性，也同第一状态——其中没有这个实在性——相区别，就像 b 与零相区别。即使状态 b 同状态 a 只在大小上有差异，变化也是 b − a 的产生；它在先前状态中不存在，相对于先前状态等于零。

所以问题是，一个事物怎样从状态 a 过渡到状态 b。两个瞬间之间总有一段时间；这两个瞬间中的两个状态之间，也总有一个具有大小的差别，因为现象的一切部分仍然是量。因此，从一种状态到另一种状态的每次过渡，都发生在两个瞬间之间的一段时间中。第一个瞬间规定事物离开的状态，第二个瞬间规定事物到达的状态。两者都是一项变化之时间、因而也是两个状态之间中间状态的边界；作为边界，它们属于整个变化。

每一种变化都有原因；在变化发生的整段时间里，原因都显示自己的因果作用。因此，这个原因不是突然地、在一个瞬间内一次性地产生变化，而是在一段时间中产生。正如时间从 a 的起始瞬间增长到在 b 中完成，实在性的大小 b − a 也经过包含在起点和终点之间的一切较小程度而产生。所以，一切变化都只有通过因果性的连续行动才可能；只要这种行动是均匀的，它就叫作力矩。变化并不由这些力矩组成，而是由它们作为结果产生。

这就是一切变化的连续性法则。它的根据是：时间和时间中的现象都不是由最小部分组成；而事物的状态在变化时，仍通过所有这些部分作为环节，过渡到第二状态。无论现象中实在之物的差别，还是时间大小的差别，都没有最小者。因此，新的实在状态从最初没有它的状态开始，经过无穷多种程度而增长；这些程度彼此之间的差别，都小于零与 a 之间的差别。

这条命题对自然研究有什么用途，这里不必讨论。但一条看起来极大扩展自然知识的命题，怎样能完全先天地成立，却非常需要检验。即使直观所见已经证明它现实而正确，看起来我们可以不问它怎样可能，仍不能免除审查。因为纯粹理性常提出许多毫无根据的扩展知识主张，所以我们必须把普遍不信任当作原则：只要不能提供进行扎实演绎的凭证，即使最清楚的独断证明也不能让我们相信并接受这类主张。

经验知识的每一增加和知觉的每一推进，无非是扩展对内感官的规定，也就是在时间中前进；无论对象是现象还是纯粹直观都一样。这种时间进程规定一切，自身却不由别的东西规定。它的部分只在时间中、并通过对这些部分的综合被给予，并不是先于时间已经给出。

因此，在知觉中向时间上后继之物的每次过渡，都是通过产生这种知觉来规定时间。时间始终且在所有部分中都是一个量，所以产生作为一个量的知觉，必定从零开始，经过没有最小者的一切程度，达到其确定程度。由此就能看出，为什么我们能先天地认识变化在形式上的法则。我们只是在预料自己的把握；把握的形式条件在一切给定现象以前就存在于我们自身，所以当然能先天地被认识。

因此，正如时间先天地包含存在者连续推进到后继状态之可能性的感性条件，知性也通过统觉统一，包含先天地连续规定现象在这段时间中一切位置之可能性的条件。知性通过原因和结果的序列完成这种规定；原因不可避免地带来结果的存在。这样，它使关于时间关系的经验知识对每一时间、因而普遍地客观有效。

第三类比　依照相互作用或共同性法则的同时存在原理

依照相互作用或共同性法则的同时存在原理

一切实体，只要能够在空间中被知觉为同时存在，就处于贯通的相互作用中。

证明

如果在经验直观中，对一个事物的知觉可以同对另一个事物的知觉互相跟随，这两个事物就是同时存在的。现象在时间中相继时不能如此，第二类比已经说明。例如，我可以先知觉月亮再知觉地球，也可以反过来先知觉地球再知觉月亮。正因为对这些对象的知觉可以互相跟随，我才说它们同时存在。

同时存在是杂多在同一时间中的存在。但时间本身不能被知觉，我们不能通过知觉事物被置于同一时间，来推断对它们的知觉可以互相跟随。想象力在把握中的综合，只会表明其中一个知觉在主体中出现时，另一个没有出现，反过来也一样；它不会表明客体同时存在，也就是一个存在时，另一个也在同一时间存在，而且只有这样知觉才必然能够互相跟随。

因此，要说明知觉的相互跟随以客体为根据，并由此把同时存在表象为客观的，我们需要一个知性概念，来表示同时而彼此外在存在的事物之规定怎样互相跟随。一个实体包含某些规定，而这些规定的根据包含在另一个实体中，两者就是影响关系；如果每一个实体都反过来包含另一个实体之规定的根据，两者就是共同性或相互作用关系。因此，空间中实体的同时存在，只有预设实体之间相互作用，才能在经验中被认识。相互作用也就成为这些事物本身作为经验对象所以可能的条件。

事物在同一个时间存在，就是同时存在。可是，我们凭什么认识它们在同一个时间？当把握这种杂多的综合次序无关紧要时：我可以从 A 经 B、C、D 走到 E，也可以反过来从 E 走回 A。如果这些事物在时间中相继，次序从 A 开始在 E 结束，就不可能从知觉 E 开始把握，再倒退到 A；因为 A 属于过去时间，已不能再成为把握的对象。

现在假定作为现象的多个实体全都彼此隔绝，没有一个作用于另一个，也没有一个反过来接受另一个的影响。我说，这些实体的同时存在不会成为可能知觉的对象；一个实体的存在也不能通过任何经验综合道路引向另一个的存在。如果设想它们被完全空的空间隔开，那么在时间中从一个推进到另一个的知觉，固然会通过后一个知觉规定后一个实体存在，却不能区分后一个现象是在客观上跟随前一个现象，还是与它同时存在。

所以，除了单纯存在以外，还必须有某种关系使 A 为 B 规定时间位置，同时 B 反过来为 A 规定时间位置；只有在这个条件下，这些实体才能在经验中被表象为同时存在。只有作为另一个事物或其规定之原因的东西，才能为另一个规定时间位置。因此，每个实体——因为它只能在规定方面成为结果——都必须包含另一个实体的某些规定之因果性，同时在自身中包含另一个实体之因果性的结果。也就是说，如果多个实体的同时存在应当在任何可能经验中被认识，它们就必须处于直接或间接的动力共同性中。

任何对经验对象本身的经验所以可能不可缺少的条件，都对这些对象是必然的。因此，现象中的一切实体只要同时存在，就必然彼此处于贯通的相互作用共同性中。

“共同性”一词在我们的语言中有歧义，既可以表示共享（communio），也可以表示交互联系（commercium）。这里采用后一种意思，指动力共同性；没有它，就连位置上的共同空间（communio spatii）也不能被经验地认识。

从经验中很容易看出，只有空间各处的连续影响，才能引导我们的感官从一个对象转向另一个。眼睛和天体之间传播的光，在我们同天体之间形成间接共同作用，由此证明各天体同时存在。我们也无法在经验中改变位置——知觉这种变化——除非物质处处使我们能够知觉自己的位置。物质则只有通过各部分相互影响，才能证明自己同时存在，并由此同时证明一直到最远对象都共同存在，尽管只是间接证明。

没有共同作用，每个空间现象的知觉都同其他知觉断开；经验表象的链条遇到每个新客体时都必须从头开始，先前表象根本不能同它联结或与它处于时间关系。这里我完全不是要反驳空的空间。空空间尽可以存在于知觉根本达不到、因而不存在关于同时存在之经验知识的地方；但它也就不可能成为我们任何可能经验的对象。

可以这样说明：心灵中的一切现象既然包含在一个可能经验中，就必须处于统觉共享（communio）的关系中。只要对象应被表象为同时存在地联结，它们就必须互相规定自己在一个时间中的位置，从而构成一个整体。如果这种主观共同性要以客观根据为基础，也就是应用于作为实体的现象，那么，对一个实体的知觉必须作为根据使对另一个实体的知觉成为可能，反过来也一样。这样，始终存在于作为把握的知觉中的先后，就不会被归给客体；客体能够被表象为同时存在。

这就是相互影响，即实体的实在交互联系（commercium）。没有这种联系，同时存在的经验关系就不能出现在经验中。通过这种交互联系，现象彼此外在而又相互联结，构成一个实在复合物（compositum reale）；这类复合物能以多种方式形成。一切其他动力关系都从三种关系产生：依存、后承和组合。

以上就是经验的三个类比。它们无非是按照时间的三种样式来规定现象存在的原理：第一，现象同时间本身作为一个量的关系，也就是存在的量——持续；第二，现象在时间中作为序列的关系，也就是先后；第三，现象在时间中作为一切存在总体的关系，也就是同时。

这种时间规定的统一完全是动力学的。时间不被看作这样一个东西：经验直接在其中为每个存在指定位置；这是不可能的，因为绝对时间不是一个知觉对象，现象无法拿它作比较。相反，只有一条知性规则使现象的存在能按照时间关系获得综合统一；这条规则为每个现象规定其时间位置，因而先天地、对一切时间普遍有效。

我们在经验意义上所说的自然，是现象在存在上依照必然规则或法则形成的联系。因此，有一些先天法则最先使自然成为可能。经验法则则只有通过经验、并且依照那些使经验本身最先成为可能的本源法则，才能成立和被发现。我们的类比实际是在一些规则指标之下表象自然中一切现象的联结统一。这些指标表达的只是时间——它包括一切存在——同统觉统一的关系；而统觉统一只有在依照规则的综合中才成立。

所以，三个类比合起来说：一切现象都处于一个自然中，而且必须处于其中。没有这种先天统一，就没有经验的统一，因而也不能规定经验中的对象。

还要说明我们证明这些先验自然法则的方法及其特点。这种说明也应当成为证明其他理智的先天综合命题的重要规范。如果我们试图独断地从概念证明三个类比——一切存在只见于持存者；每一事件都预设先前状态中的某种条件并依照规则跟随；同时存在的杂多之各状态依照规则彼此关联，也就是处于共同性——一切努力都会徒劳。因为无论怎样分析事物概念，都不能单凭这些概念，从一个对象及其存在走到另一个对象的存在或存在方式。

那么还剩下什么？只剩下经验的可能性。一个表象如果对我们具有客观实在性，它的对象最终必须能在经验中给予我们。在经验这个第三者中，全部现象之统觉的综合统一构成其基本形式。我们在这里找到先天条件；没有这些条件，现象中一切存在就不能得到贯通、必然的时间规定，连经验时间规定也会不可能。我们还找到先天综合统一的规则，借它们能够预料经验。

人们缺少这种方法，又妄想独断地证明那些被知性的经验运用当作自身原则的综合命题，所以曾经屡次却总是徒劳地尝试证明充足理由律。没有人想到另外两个类比，尽管人们总在暗中使用它们；因为人们缺少范畴的线索，只有它才能发现并显示知性在概念和原理中的每一处空缺。

原注：一切现象应当在其中相互联结的世界整体统一，显然只是从一条暗中假定的原理推出的结论：一切同时存在的实体都处于共同性中。因为，如果它们彼此隔绝，就不会作为部分构成一个整体；如果杂多的相互作用并不由于同时存在本身而成为必然，我们也不能从同时这种纯观念关系推出相互作用这种实在关系。不过，我们已在相应位置说明：共同性实际是关于共同存在之经验知识所以可能的根据；因此，严格说来，我们只是从共同存在的经验知识倒推共同性，视其为前者的条件。

第四项　一般经验思维的公设

同经验的形式条件——直观和概念的条件——相符合的，是可能的。
同经验的质料条件——感觉——相联结的，是现实的。
按照经验的一般条件，其同现实事物的联结得到规定的，是必然的，或者说必然存在。

说明

模态范畴有一个特点：它们作为谓词加到某个概念上时，丝毫不增加这个概念所表示的客体之规定，只表达这个概念同认识能力的关系。即使一个事物概念已经完全完整，我仍可以追问：这个对象仅仅是可能的，还是也现实存在？如果现实存在，它是否甚至必然存在？这些问题没有在客体自身中思考更多规定，只问客体连同其全部规定，怎样关联于知性及其经验运用、经验判断力，以及应用于经验的理性。

正因如此，模态原理无非是在经验运用中说明可能性、现实性和必然性这些概念，同时把一切范畴限制在纯粹经验运用上，不允许它们作超验运用。如果这些范畴不只是具有逻辑意义、以分析方式表达思维形式，而是涉及事物及事物的可能性、现实性或必然性，它们就必须指向可能经验及其综合统一；认识的对象唯有在这种统一中被给予。

关于事物可能性的公设，要求事物概念同一般经验的形式条件相符合。一般经验的客观形式包含认识客体所需要的一切综合。一个概念如果包含某种综合，而这种综合不属于经验，就必须被看作空概念，不指向任何对象。综合属于经验有两种方式：或者它取自经验，这时概念叫作经验概念；或者一般经验的形式以这种综合为先天条件，这时它是纯粹概念。纯粹概念仍属于经验，因为它的客体只能在经验中遇到。

一个借先天综合概念被思考的对象是否可能，其标志要从哪里取得？只能从构成客体之经验知识形式的综合中取得。概念不包含矛盾，固然是必要的逻辑条件；但这远不足以证明概念客观实在，也就是不足以证明按这个概念思考的对象可能。例如，“由两条直线围成的图形”这个概念并不自相矛盾，因为两条直线及其相交概念不包含对一个图形的否定。这个图形不可能，不是由于概念自身矛盾，而是由于它不能在空间中构造，也就是不符合空间及空间规定的条件。这些条件又具有客观实在性，也就是指向可能事物，因为它们先天地包含一般经验的形式。

现在来看看这条可能性公设用途多么广泛。如果我表象一个持存事物，使一切变化只属于它的状态，我永远不能单凭这个概念认识这种事物可能。如果我表象某种具有如下性质的东西：一旦设定它，另一个东西总会不可避免地跟随；这个概念当然可以被无矛盾地思考，但我们不能由此判断任何可能事物是否具有这种因果性。最后，我还可以表象多个事物或实体，其中一个的状态引起另一个状态的结果，反过来也一样；但这种关系能不能属于任何事物，完全不能从包含任意综合的概念中看出。

只有因为这些概念先天地表达一切经验中的知觉关系，我们才认识它们的客观实在性，也就是它们的先验真理。这种认识当然独立于具体经验，却不独立于同一般经验的形式以及综合统一的关系；客体唯有在这种统一中才能被经验地认识。

如果有人只使用知觉提供的材料，却不从经验本身借取联结的例子，制造出关于实体、力或相互作用的全新概念，就只会陷入幻想；这些概念自身完全没有可能性的标志。此类虚构概念不能像范畴那样，先天地作为一切经验所依赖的条件而获得可能性特征；它们只能后天地通过经验本身被给予。它们的可能性要么必须后天地、经验地被认识，要么根本不能被认识。

例如，有一种实体持久地存在于空间中，却不充实空间——有人想把这种中间物放在物质与思维存在者之间；又如，心灵有一种特殊基本能力，可以预先直观未来，不只是推断未来；再如，心灵能够同相隔再远的其他人共享思想。这些概念的可能性完全没有根据，因为它们不能建立在经验及其已知法则之上。没有经验，它们只是任意的思想联结。即使不包含矛盾，也没有资格主张客观实在性，因而不能主张所思考的对象可能。

至于实在性，不借助经验而具体思考它，本身就显然不可能。因为实在性只涉及作为经验质料的感觉，不涉及关系形式；人们至多还能在关系形式中任意编造幻想。

这里不讨论那些只有从经验中的现实性才能判断其可能性的东西，只考察借先天概念所思考的事物之可能性。我仍坚持：它们的可能性永远不能只从这些概念本身产生，只能因为这些概念是一般经验的形式和客观条件而成立。

三角形的可能性看起来可以从它自己的概念中认识——这个概念肯定独立于经验，因为我们实际能够完全先天地给它一个对象，也就是构造它。不过，三角形只是对象的形式，所以它仍可能只是想象力的产物；相应对象是否可能依旧值得怀疑。要让对象可能，还需要更多条件：这种图形必须在一切经验对象所依据的全部条件下被思考。

只有两点把三角形概念同相应事物的可能性表象联结起来：第一，空间是外部经验的先天形式条件；第二，我们在想象力中构造三角形的成形综合，同我们把握现象、从而形成经验概念时进行的综合完全相同。连续量、甚至一般量的可能性也是如此。由于这些概念全是综合的，它们的可能性从不由概念自身说明；只有把这些概念看作规定一般经验对象的形式条件，可能性才变得清楚。

除了经验——对象唯有通过它给予我们——还能到哪里寻找同概念相应的对象？不过，我们仍可以不预先取得具体经验，只关联于某物一般地在经验中被规定为对象所需要的形式条件，完全先天地、但只在经验关系和边界之内，认识并表明事物的可能性。

认识事物现实性的公设要求知觉，也就是我们意识到的感觉。它不一定要求直接知觉所要认识其存在的对象本身，但要求这个对象按照经验类比同某个现实知觉发生联系；经验类比说明一般经验中的一切实在联结。

在事物的单纯概念中，根本找不到它存在的任何标志。无论这个概念多么完整，使我们思考一件具有全部内部规定的事物时没有任何缺失，存在仍同这一切规定毫无关系。存在只涉及一个问题：这种事物是否被给予我们，以至于关于它的知觉至少可以先于概念。概念先于知觉，只表示事物的单纯可能性；提供概念材料的知觉才是现实性的唯一标志。

不过，如果一个事物按照知觉之经验联结的原理，也就是经验类比，同某些知觉相联系，我们就能在知觉这个事物以前、因而以比较意义上的先天方式认识它的存在。因为这样一来，事物的存在仍同我们的知觉在一个可能经验中联结；我们能按照经验类比的线索，从现实知觉沿可能知觉序列到达这个事物。

例如，我们通过铁屑被吸引的知觉，认识到一种渗透一切物体的磁性物质存在，尽管我们的感官构造使我们不可能直接知觉这种材料。一般而言，如果我们的感官更精细，依照感性法则和知觉联系，我们也会在经验中遇到它的直接经验直观；感官粗糙与一般可能经验的形式无关。因此，知觉以及按照经验法则同它相联系的内容延伸到哪里，我们对事物存在的知识也就延伸到哪里。

如果不从经验出发，或不按照现象之经验联结的法则前进，我们就徒然炫耀自己能够猜测或研究任何事物的存在。唯心论对这些间接证明存在的规则提出了一项强有力的反驳；这里正是反驳唯心论的合适位置。

对唯心论的反驳

我这里所说的是质料唯心论。这种理论或者宣布我们以外的空间对象之存在只是可疑而无法证明，或者宣布这种存在是虚假而不可能。第一种是笛卡尔的问题性唯心论，它只把一个经验断言——“我存在”——看作不容怀疑。第二种是贝克莱的独断唯心论；他认为空间以及一切以空间为不可分条件的事物，本身都是不可能的，所以也把空间中的事物说成纯粹想象。

如果把空间看作物自身应当具有的属性，独断唯心论就不可避免。因为这样一来，空间连同一切以它为条件的东西，都会成为不可能之物。在先验感性论中，我们已经消除了这种唯心论的根据。问题性唯心论并不对外部对象作上述断言，只宣称我们无法通过直接经验来证明我们以外的存在。这种态度是合理的，也符合扎实的哲学思维：在找到充分证明以前，不允许作出决定性判断。

所以，所要求的证明必须表明：我们对外部事物也有经验，而不只是想象。要做到这一点，看来只能证明：连笛卡尔认为不容怀疑的内在经验，也只有预设外部经验才可能。

定理

仅仅对我自身存在的经验规定意识，就证明我以外的空间中有对象存在。

证明

我意识到自己的存在在时间中得到规定。一切时间规定都预设知觉中有某种持存者。这个持存者不能只是我内部的东西，因为我的存在在时间中本身就只有通过这个持存者才能得到规定。因此，对这个持存者的知觉，只有通过我以外的一个事物才可能；单凭我以外某个事物的表象并不足够。由此，我的存在在时间中的规定，只有通过我在自身以外知觉到的现实事物之存在才可能。

时间中的意识必然同这种时间规定可能性的意识联结，所以也必然同我以外事物的存在联结；外部事物的存在是时间规定的条件。也就是说，对我自身存在的意识，同时就是对我以外其他事物之存在的直接意识。

底本注：按照康德为第二版写的序言，上文相关句子应改为：“这个持存者不能是我心中的一个直观。因为在我心中所能找到的、规定我存在的一切根据都是表象；而作为表象，它们自身仍需要一个同它们不同的持存者作为参照。表象的变化、以及表象在其中变化的时间中我的存在，只有相对于这个持存者才能得到规定。”

说明一

从前面的证明可以看到，我们更有理由把唯心论的手法倒转过来。唯心论假定唯一直接的经验是内在经验，对外部事物只能从中推论。这种推论像从给定结果推向特定原因的所有推论一样不可靠，因为那些被我们归给外部事物的表象，也可能以我们自身为原因，因而可能被错误地归因。

但这里证明的是：外部经验严格说来才是直接的。只有通过外部经验，虽然不是对自身存在的意识，但对自身存在在时间中的规定——也就是内在经验——才可能。“我存在”这个表象表达能够伴随一切思维的意识，当然直接包含一个主体的存在；但它还不包含对主体的知识，因而也不包含经验知识或经验。经验除了关于某个存在者的思想，还需要直观；这里需要内在直观，主体必须就其时间而言在这种直观中得到规定。为做到这一点，外部对象绝对必要。因此，内在经验本身只是间接的，只有通过外部经验才可能。

原注：上面的定理并没有预设对外部事物存在的直接意识，而是证明了这种意识，不论我们能否看懂它怎样可能。关于后一种可能性的问题是：我们是否只有内感官，而没有外感官，只有外部想象？但很清楚，即使只是想象某种东西在外部，也就是在直观中向感官呈现它，我们也已经必须有外感官，从而直接把外部直观的单纯接受性，同一切想象都具有的自发性区别开。因为，甚至只把外感官想象出来，就会摧毁本应由想象力规定的直观能力本身。

说明二

认识能力在经验中规定时间的一切运用，都同上述结论完全一致。我们不仅只能通过外部关系中的变化，也就是运动，相对于空间中的持存者来进行一切时间规定，例如用太阳相对于地上对象的运动来计时；而且，除物质以外，我们根本没有能作为直观置于实体概念之下的持存者。

即使物质的这种持存性，也不是从外部经验中抽取的，而是作为一切时间规定的必要条件，先天地被预设；因此，对我们的自身存在而言，它也通过外部事物的存在，先天地被预设为对内感官的规定。“我”这一表象中的自我意识根本不是直观，而只是对一个思维主体自我活动的纯理智表象。所以，这个“我”没有哪怕一个直观谓词能作为持存者充当内感官中时间规定的相关项；相比之下，不可入性就是物质作为经验直观的这种谓词。

说明三

外部对象存在是我们对自身具有确定意识所以可能的必要条件，但由此并不推出：关于外部事物的每一个直观表象都同时包含事物的存在。直观表象完全可能只是想象力的结果，例如梦或精神错乱中的表象。不过，它只能通过再生过去的外部知觉而成为这种结果；前面已证明，这些外部知觉只有通过外部对象的现实性才可能。

这里要证明的只是：一般内在经验只有通过一般外部经验才可能。至于某一次自称经验的内容是否只是想象，必须根据它的特殊规定，把它同一切现实经验的标准相比较，才能判断。

最后，第三个公设涉及存在的质料必然性，不只是概念联结中的形式和逻辑必然性。感官对象的存在不能完全先天地被认识；我们至多能以比较意义上的先天方式，相对于另一个已经给定的存在来认识它。即使如此，我们也只能达到这样一种存在：它必定包含在一个经验的联系中，而给定知觉是这个经验的一部分。因此，存在的必然性从来不能从概念中认识，只能依照经验的一般法则，从它同被知觉之物的联结中认识。

在其他给定现象的条件下，能够被认识为必然的存在，只有依照因果法则由给定原因产生的结果之存在。所以，我们只能认识事物状态的必然性，不能认识作为实体的事物本身存在的必然性；而且只能根据知觉中给定的其他状态，依照经验因果法则认识这种必然性。

由此可见，必然性的标准完全在可能经验的一条法则中：一切发生的事情，都由现象中的原因先天地规定。所以，我们只认识自然中那些其原因已经给予我们的结果之必然性。存在必然性的标志只延伸到可能经验领域；即使在这个领域中，它也不适用于作为实体的事物之存在，因为实体绝不能被看作经验结果，不能被看作某种发生或产生的东西。

因此，必然性只涉及现象依照因果性动力法则形成的关系，以及建立在这条法则上的一种可能性：从某个给定存在——原因——先天地推出另一个存在——结果。“一切发生之事都有假定的必然性”，是一条使世界变化服从法则、也就是服从关于必然存在之规则的原理；没有它，甚至不会有自然。

所以，“世界中没有盲目的偶发”（in mundo non datur casus）是一条先天自然法则。同样，“自然中没有盲目的必然，只有有条件、因而可以理解的必然”（non datur fatum）。这两条法则都使变化的活动服从事物作为现象的自然，换句话说，服从知性的统一；变化只有在这种统一中才能属于一个作为现象综合统一的经验。

两条都属于动力学原理。第一条实际是经验类比中因果性原理的推论。第二条属于模态原理，它在因果规定之外增加必然性概念，但这个必然性仍服从知性规则。连续性原则禁止现象或变化序列中的任何跳跃（in mundo non datur saltus）；它还禁止空间中一切经验直观总体里的任何缺口或裂缝（non datur hiatus）。这条原则也可以表述为：任何能证明真空、甚至只允许真空成为经验综合之一部分的东西，都不能进入经验。

至于可能经验领域或世界之外可以设想的空，不在单纯知性的管辖范围内。知性只裁决怎样利用给定现象取得经验知识的问题。世界外的空，是观念理性的问题；理性试图越出可能经验的范围，判断包围并限制经验本身的东西，所以必须留到先验辩证论中考察。

我们很容易按照范畴次序，列出这四个命题——世界中没有裂缝、没有跳跃、没有盲目偶发、没有盲目必然——并证明每一个的位置。已经得到训练的读者可以自行完成，或者轻易找到线索。这些命题都只为一个目的联合起来：不允许任何损害知性、损害一切现象之连续联系、也就是损害知性概念统一的东西进入经验综合。因为只有在知性中，经验——一切知觉都必须在其中占据位置——的统一才可能。

可能性的领域是否大于包含一切现实之物的领域，而现实之物的领域又是否大于必然之物的总和，都是有意思的问题，也需要综合解答；但它们只受理性管辖。这些问题大致相当于：一切作为现象的事物，是否全都属于唯一一个经验的总体和联系？每个给定知觉都是这个经验的一部分，因而不能同其他现象联结成另一个经验？还是，我的知觉在一般联系上能够属于多个可能经验？

知性只按照感性和统觉的主观、形式条件，先天地为一般经验提供规则；只有这些条件使经验成为可能。其他直观形式——不同于空间和时间——以及其他知性形式——不同于推论思维或通过概念认识——即使可能，我们也无法以任何方式设想和理解。即使能够，它们仍不属于经验；只有在经验这一种知识中，对象才给予我们。除了属于我们全部可能经验的知觉以外，是否还能有别的知觉，从而是否还有一个完全不同的质料领域，知性不能决定。知性只处理对已给内容的综合。

我们通常由此推出一个庞大可能王国，并把一切现实事物——一切经验对象——看作其中一小部分；这种推理十分贫乏，一眼就能看出。凡现实的都是可能的。按照逻辑换位规则，由此自然只能得到一个特称命题：“有些可能的是现实的。”这似乎又表示：有许多可能的东西不是现实的。人们甚至以为，可以直接说可能者的数目多于现实者，因为在可能性之外还必须增加某种东西，才能构成现实性。

但我不知道所谓增加到可能性上的东西是什么。任何超出可能性的额外规定都会是不可能的。只有对于我的知性，才能在符合经验形式条件之外再增加一点，即同某个知觉的联结；按照经验法则同知觉联结的东西就是现实的，即使没有被直接知觉。然而，是否在同知觉中给我的内容贯通联结的同时，还可能有另一个现象序列、因而有不止一个包罗一切的经验，不能从已给内容推出；在根本没有任何内容给出时，就更不能推出。因为没有质料，根本不能思考任何东西。

某物如果只在自身仅仅可能的条件下才可能，就不是在一切方面都可能。但当人们追问事物的可能性是否扩展得比经验更远时，问的正是在一切方面的可能性。

我提到这些问题，只是为避免在人们通常归入知性概念的范围中留下空缺。事实上，绝对可能性——在一切方面有效的可能性——不只是知性概念，绝不可能用于经验。它只属于越出知性一切可能经验运用的理性。因此，这里只能提出批判性的说明；在未来进一步处理以前，事情仍必须留在黑暗中。

现在要结束第四组原理以及纯粹知性原理的整个体系，还必须说明我为什么把模态原理恰好称作“公设”。我不采用一些近代哲学作者违背数学家本义而赋予这个词的含义：仿佛“公设”是把一个命题视为直接确定，却无须为它辩护或证明。如果允许综合命题无论看起来多么明见，都能不经演绎，只凭自己断言的权威要求无条件赞同，一切知性批判就会崩溃。大胆的越权主张从不缺少，普通信念也不会拒绝这些主张——但普通信念不是凭证。这样，我们的知性会向每一种幻想开放；那些没有合法根据、却用真正公理一样自信口吻要求接受的断言，它也无法拒绝。因此，如果事物概念先天地综合增加了一项规定，就必须坚持为这种命题附上至少一种为断言权利辩护的演绎，即使没有严格证明。

模态原理却不是客观综合的，因为可能性、现实性和必然性这些谓词没有在对象表象上增加任何内容，从而丝毫不扩大它们所述说的概念。但模态原理仍然是综合的，只不过是主观综合。它们在一个事物或实在之物的概念上——原本并没有进一步说明这个事物——增加的是概念在其中产生和占据位置的认识能力。

如果一个概念只在知性中同经验的形式条件联结，它的对象就叫作可能的。如果它同作为感官质料的知觉或感觉联结，并由知性借知觉规定，客体就叫作现实的。如果它由按照概念形成的知觉联系规定，对象就叫作必然的。所以，模态原理关于一个概念所说的，只是产生这个概念的认识能力之行动。

在数学中，公设是一条实践命题，只包含一种综合；我们最先通过这种综合给自己一个对象，并产生其概念。例如，从平面上的一个给定点开始，以给定线段为半径画圆。这类命题不能证明，因为它所要求的程序恰恰最先产生这种图形的概念。因此，我们有同样的权利把模态原理称为公设，因为它们不增加一般事物概念的内容，只说明这个概念一般地怎样同认识能力联结。

原注：设定一个事物现实存在，当然比只设定它可能增加了更多内容，但增加的内容不在事物自身中。因为现实事物包含的内容永远不会多于它完整可能性中已经包含的内容。可能性只是把事物置于它同知性及知性的经验运用的关系中；现实性则还把事物同知觉联结起来。

原理体系总论

有一点非常值得注意：单凭范畴，我们不能看出任何事物怎样可能；必须始终有一个直观在手，才能借它表明纯粹知性概念的客观实在性。以关系范畴为例。单凭概念，我们完全看不出：第一，某物怎样只能作为主词、不能只作为其他事物的规定而存在，也就是怎样能是实体；第二，为什么某物存在时另一个东西就必然存在，也就是某物一般怎样能成为原因；第三，多个事物存在时，为什么其中一个的存在会在其他事物中引起某种结果，反过来也一样，从而怎样能有实体的共同性。

其余范畴也一样。例如，一个事物怎样能同许多事物一起成为同一种东西，也就是怎样能成为一个量，单凭概念同样无法理解。只要缺少直观，我们就不知道范畴是否在思考一个客体，也不知道是否可能有任何客体同范畴相应。这再次证实：范畴本身根本不是知识，只是把给定直观制成知识的思维形式。

出于同一个原因，单凭范畴不能形成任何综合命题。例如：“一切存在中都有实体，也就是某种只能作为主词、不能只作为谓词而存在的东西”；或者“一切事物都是量”，等等。这里没有任何东西帮助我们越出给定概念，同它联结另一个概念。因此，人们也从未能只凭纯粹知性概念，证明一条综合命题，例如“一切偶然存在的东西都有原因”。最多只能证明：没有这种关系，我们根本不能理解偶然之物的存在，也就是不能先天地通过知性认识这种事物存在。但由此推不出，同一个关系也是事物自身之可能性的条件。

回看我们对因果性原理的证明，就会看到，我们只能对可能经验的客体证明：“一切发生的事，也就是每个事件，都预设一个原因。”而且我们只能把它证明为经验所以可能的原则，因而是认识经验直观中给定客体的原则；不能从单纯概念证明它。

不过，无可否认，“一切偶然之物都必有原因”似乎能仅凭概念让每个人看清。但这里的“偶然”概念已经不是模态范畴——某种可以被思考为不存在的东西——而是关系范畴——某种只能作为另一个东西的结果而存在的东西。这样，“只能作为结果存在的东西有其原因”，当然只是同一命题。

事实上，当我们要举偶然存在的例子时，总是诉诸变化，而不是只诉诸能够思考相反状态。变化是事件；作为事件，它只有通过原因才可能。它不发生本身就是可能的。所以，我们从某物只能作为原因的结果而存在，认识它的偶然性。因此，一旦假定一个事物是偶然的，说它有原因就是分析命题。

原注：我们很容易设想物质不存在，但古人并没有因此推出物质是偶然的。即使一个事物的给定状态在存在与不存在之间替换——一切变化都在于此——也不能仿佛由相反状态的现实性证明这个状态偶然。例如，一个物体停止运动而静止，并不能仅仅因为静止是运动的反面，就证明先前运动是偶然的。因为这里的反面只在逻辑上同另一个状态对立，不是在实在上对立。要证明先前运动偶然，必须证明那个物体在先前时间点本来可能静止，而不是证明它后来静止；后一种情况下，两种相反状态完全可以相继共存。

更值得注意的是：为了按照范畴理解事物如何可能，也就是表明范畴的客观实在性，我们不仅需要一般直观，而且总是需要外部直观。仍以纯粹关系概念为例。第一，为了给出同实体概念相应的持存者，从而表明这个概念的客观实在性，我们需要空间中的直观，也就是物质。空间始终得到确定，时间以及内感官中的一切内容却不断流逝。

第二，为了把变化呈现为同因果性概念相应的直观，我们必须以运动这种空间中的变化为例。事实上，只有通过运动，我们才能使纯粹知性无法理解其可能性的各种变化成为直观的。变化是同一个事物的存在中两个矛盾对立规定的联结。一个给定状态怎样可能跟随同一事物的相反状态，不只是理性没有例子就无法理解的问题；没有直观，理性甚至无法使它成为可理解的。这个直观就是一个点在空间中的运动：它先后存在于不同位置，作为相反规定的序列，最先让我们把变化直观出来。

后来，为了让自己能够思考内在变化，我们也必须借外部直观，使时间这个内感官形式成为可理解的形象：用一条线表示时间，用画线的运动表示内在变化，从而用外部直观表示我们自身先后存在于不同状态。真正理由在于，一切变化都预设直观中有某种持存者，否则连变化也无法被知觉；而内感官中根本找不到任何持存直观。

最后，单凭理性根本无法理解共同性范畴如何可能，没有空间中的外部直观，也看不出这个概念的客观实在性。怎样能设想：多个实体存在时，从一个实体的存在会反过来在另一个实体中产生某种结果；因为第一个实体中有某种规定，其他实体中也必须有某种不能只从它们自身的存在来理解的规定？这正是共同性的要求，却完全无法在各自凭自存而彼此隔绝的事物中理解。

因此，莱布尼茨只按照知性来思考世界中的实体、却又给它们设定共同性时，需要上帝充当中介；因为他正确地看到，不能单从实体的存在理解共同性。但如果把实体作为现象表象在空间中，也就是表象在外部直观中，我们完全能够理解它们的共同性如何可能。因为空间已经先天地包含外部形式关系；这些关系构成实在关系——作用与反作用，从而共同性——所以可能的条件。

同样也很容易证明，事物作为量的可能性、从而量范畴的客观实在性，只能在外部直观中表明；以后也只有通过外部直观，才能把它应用于内感官。为避免篇幅过长，我必须把这方面的例子留给读者思考。

这整项说明十分重要。它不仅证实前面对唯心论的反驳；更重要的是，后面从单纯内在意识谈论自我认识、不借助外部经验直观来规定我们的本性时，它会向我们表明这种知识的可能性边界。

所以，这一整节的最后结论是：纯粹知性的一切原理，无非是经验所以可能的先天原则；一切先天综合命题也只指向经验，它们自身的可能性完全以这种关系为基础。

第三章　把一切一般对象区分为现象与本体的根据

我们现在不仅走遍了纯粹知性的土地，仔细查看每一个部分，还丈量了它，为土地上的每一种东西确定位置。但这片土地是一座岛屿，由自然本身用不可改变的边界封闭。它是真理之地——多么诱人的名称——却被宽广而汹涌的海洋包围。海洋才是幻相真正的居所：许多雾岸和迅速融化的浮冰伪装成新大陆，不断用空洞希望欺骗四处探索的航海家，把他卷入永远无法放弃、却也永远无法完成的冒险。

在冒险进入这片海洋、探查它的全部广度、弄清其中是否还有希望以前，最好先回看一下即将离开的土地地图。我们先要问：土地本身包含的东西能否让我们满足？如果其他地方根本没有可供定居的土地，我们是否出于必要而必须满足？其次，我们凭什么权利占有这片土地，怎样确保自己不受一切敌对主张侵犯？虽然这些问题在分析论的过程中已经得到充分回答，把答案的各个环节集中起来作一次总结，仍能加强我们的信服。

我们已经看到，知性不是从经验借来、而是从自身取得的一切内容，仍只服务于经验运用，没有其他用途。纯粹知性的原理，无论是先天构成性的数学原理，还是仅仅调节性的动力学原理，都无非提供可能经验的纯粹图型。经验的统一只来自综合统一：知性本源地、自发地把这种统一赋予想象力的综合，并使它关联于统觉。现象作为可能知识的材料，也必须先天地关联并符合这种统一。

这些知性规则不仅先天地为真，甚至是一切真理——知识同客体相符——的来源，因为它们包含经验之所以可能的根据；经验则是一切可能向我们给出客体的知识之总和。尽管如此，似乎只告诉我们什么是真的，并不能满足我们；我们还想知道自己渴望知道的东西。如果这项批判研究除了教给我们一些即使不作如此精细的探索、在知性的纯经验运用中也会自然实行的内容，那么，所得好处似乎不值得耗费如此多精力和准备。

当然，我们可以回答：再没有比这种好奇心更妨碍知识扩展的了——在开始探索、甚至还不能形成关于用途的哪怕最小概念以前，就总想预先知道研究有什么用；即使用处摆在眼前，这种人也可能还理解不了。不过，先验研究有一项好处，即使最难教、最不情愿的学生也能理解，并且应当关心：一个只忙于经验运用、从不思考自身知识来源的知性，固然可以很好地工作，却绝不能做到一件事——为自身运用划定边界，知道什么在、什么不在它的整个范围中。这正需要我们已经进行的深入研究。

知性如果不能区分某些问题是否处于自己的视野内，就永远不能确信自己的主张和所有权。它会不断越出自己的领域边界——这是无法避免的——迷失在妄想与幻景中，并为此反复受到令人难堪的纠正。

所以，知性的一切先天原理、甚至一切概念只能用于经验，不能作先验运用。只要我们确信这项命题，就会得出重要后果。一个概念在原理中的先验运用，是把它指向一般事物和物自身；经验运用则只把它指向现象，也就是可能经验的对象。为什么只有后一种运用可行，可以这样看出。

任何概念首先需要一般概念或思维的逻辑形式，其次还需要有可能给予它一个所指对象。没有后一项，概念就没有意义，内容完全空洞，尽管它仍可包含从给定材料形成概念的逻辑功能。对象只能在直观中给予概念。纯粹直观固然可以先于对象而先天地成立，但就连纯粹直观也只有借经验直观才获得对象，从而获得客观有效性；它只是经验直观的形式。

因此，一切概念以及相应的一切原理，无论多么能先天地成立，仍关联于经验直观，也就是关联于可能经验的材料。没有这些材料，它们根本没有客观有效性，只是想象力或知性分别把玩自己的表象。

以数学概念为例，先看纯粹直观中的概念：空间有三个维度；两点之间只能有一条直线，等等。这些原理以及数学所研究对象的表象，虽然完全先天地在心灵中产生，但如果我们不能始终在现象或经验对象上说明其意义，就什么也不表示。所以，人们要求把一个抽象概念感性化，也就是在直观中展示同它相应的客体；否则，概念就会如人们所说的没有感性意义，也就是没有含义。

数学通过构造图形来满足这种要求。被构造的图形是一种出现在感官面前的现象，尽管它先天地形成。在同一门科学中，量概念从数取得支撑和含义，数则从手指、算盘珠或摆在眼前的线和点取得支撑和含义。概念连同由此类概念形成的综合原理或公式，始终先天地被产生；但这些概念的运用以及同所谓对象的关系，最终只能在经验中寻找。概念先天地包含经验在形式上的可能性。

一切范畴以及从它们形成的原理也同样如此。我们甚至无法为任何一个范畴下实在定义，也就是在不立即降到感性条件、从而降到现象形式的情况下，使其客体的可能性成为可理解的。这足以证明，范畴必定只限于现象，因为现象是它们唯一的对象。去掉感性条件，一切含义即同客体的关系也随之消失；我们再也不能借任何例子使自己理解这类概念实际指什么样的事物。

一般量的概念，只能大致说明为这样一种事物规定：通过它，我们能够思考同一个单位在事物中被设定了多少次。但“多少次”以依次重复为基础，也就以时间以及时间中对同类事物的综合为基础。实在性同否定相对，也只有在我们设想时间——一切存在的总和——或被某物充实、或为空时才能说明。

如果去掉持存性——在一切时间中的存在——实体概念剩下的只是主词的逻辑表象。我试图让这个表象获得实在内容，就设想某种只能作为主词存在、不能充当别的事物之谓词的东西。但我不仅不知道这种逻辑特权能在什么条件下属于任何事物，也不能用这个概念作进一步认识或推出哪怕最小的结论。因为它没有规定这个概念应用的客体，所以我们根本不知道它是否表示任何东西。

如果从原因概念中去掉时间——某物按照规则跟随另一物——纯粹范畴剩下的只是一种可以从中推出另一个事物存在的东西。这样，原因和结果根本无法彼此区分；而且，能够作这种推论本身很快又需要一些我一无所知的条件，概念也没有任何规定说明它怎样适用于客体。

“一切偶然之物都有原因”这个所谓原理，以十分庄严的姿态出现，仿佛自身具有权威。但如果我问“偶然”是什么意思，你回答“它不可能存在”，那么我还要问：你凭什么认识到它可能不存在？除非你在现象序列中表象先后，在先后中表象存在跟随不存在，或者反过来，也就是表象变化，否则不能认识这种可能性。一个事物不存在并不自相矛盾，只是诉诸必要的逻辑条件；这远不足以证明实在可能性。我可以在思想中取消每个现实实体而不自相矛盾，却不能由此推出实体存在的客观偶然性，也就是实体自身可能不存在。

关于共同性概念，只要纯粹实体范畴和纯粹因果性范畴都不能为客体提供规定性说明，就很容易看出，实体之间的相互因果性或交互联系（commercium）也不能这样说明。如果只想从纯粹知性中提取定义，从来没有人能不用明显的同义反复说明可能性、存在和必然性。把概念的逻辑可能性——它不自相矛盾——偷偷换成事物的先验可能性——有一个客体同概念相应——这种幻术只能欺骗没有经验的初学者。

原注：总之，如果去掉一切感性直观——我们唯一具有的直观——就没有任何东西能例示这些概念、证明它们在实在意义上可能。剩下的只有逻辑可能性，也就是概念或思想本身可能。但我们的问题并不是这一点，而是概念是否指向一个客体，因而是否表示任何东西。

由此无可争辩地得出：纯粹知性概念永远不能作先验运用，只能作经验运用；纯粹知性的原理只能在一般可能经验条件的关系中指向感官对象，绝不能指向一般事物而不考虑我们怎样直观它们。

因此，先验分析论得到一项重要结论：知性先天能够做的，最多只是预料一般可能经验的形式。任何不是现象的东西都不能成为经验对象，所以知性永远不能越出感性的边界；只有在这些边界内，对象才给予我们。知性的原理只是说明现象的原则。那种骄傲地号称“本体论”的学说，自称能够系统地提供关于一般事物的先天综合知识，例如因果性原理；它必须让位于一种谦逊得多的工作——纯粹知性的单纯分析论。

思维是把给定直观关联于一个对象的行动。如果直观的方式完全没有给出，对象就只是先验的对象；知性概念也只能作先验运用，即表示一般杂多思维的统一。抽去感性直观的一切条件——这是我们唯一可能的直观——之后，纯粹范畴并不规定客体，只按照不同样式表达一般对象的思维。

运用一个概念还需要判断力的一种功能，通过它把对象归摄到概念之下；因此，至少需要有一个形式条件，让某物能够在直观中被给予。缺少这个判断力条件，也就是图型，一切归摄就都消失，因为没有任何东西被给予并可归摄到概念之下。所以，范畴的单纯先验运用实际根本不算运用，没有确定的、甚至没有哪怕在形式上可确定的对象。

由此又得出：纯粹范畴不足以形成先天综合原理；纯粹知性的原理只有经验用途，从无先验用途。可能经验的领域之外，也根本不可能有先天综合原理。

所以，最恰当的表达也许是：没有感性形式条件时，纯粹范畴只有先验含义，却不能作先验运用。因为这种运用自身不可能：范畴缺少任何在判断中使用它们的条件，也就是缺少把所谓对象归摄到概念之下的形式条件。作为纯粹范畴，它们既然不应当作经验运用、又不能作先验运用，那么一旦同一切感性分离就毫无用途，不能应用于任何所谓对象。它们只是知性就一般对象而言的纯粹使用形式和思维形式，但仅凭范畴不能思考或规定任何客体。

不过，这里有一种很难避免的欺骗。范畴的来源不像空间和时间这些直观形式那样以感性为基础，似乎允许我们把它应用于一切感官对象之外。但范畴本身也只是思维形式，只包含把直观中给出的杂多先天地统一在一个意识中的逻辑能力。如果拿走我们唯一可能的直观，它们甚至比纯粹感性形式更没有意义；纯粹感性形式至少还给予一个客体，而知性特有的杂多联结方式，如果没有能够给予杂多的直观加入，就完全没有意义。

尽管如此，我们把某些对象称为现象或感性存在者（Phaenomena）时，已经在概念中区分了我们直观它们的方式和它们自身的性质。因此，我们仿佛不免要把另一些东西同现象相对置：或者把同一些对象按照它们自身的性质来思考，尽管我们不以这种方式直观它们；或者把根本不是我们感官对象的其他可能事物看作只由知性思考的对象。我们把这些东西称为知性存在者或本体（Noumena）。问题是：我们的纯粹知性概念对本体是否有意义，是否可能成为认识它们的方式？

一开始就有一种歧义，可能引起重大误解。知性在一种关系中把对象只称为现象时，同时也在这种关系以外形成一个关于对象自身的表象。知性于是以为，自己也能形成这类对象的概念；而知性只提供范畴，所以又以为对象在后一种含义上至少必须能通过纯粹知性概念来思考。这样，它就受到诱惑，把关于知性存在者的完全不确定的概念——我们感性以外的某个一般东西——当作一个确定概念，仿佛这种存在者能以某种方式通过知性被我们认识。

如果“本体”只表示一件事物在不是我们感性直观对象的范围内被思考，因为我们抽去了自己直观它的方式，这就是消极意义上的本体。如果“本体”表示非感性直观的对象，我们就假定了一种特殊直观方式，即理智直观。它不是我们的直观，我们也无法看出它怎样可能；这就是积极意义上的本体。

关于感性的学说，同时也是关于消极意义本体的学说。知性必须不考虑事物同我们直观方式的关系，从而不只把它们思考为现象，还要把它们思考为物自身。但知性同时明白，一旦抽去感性条件，它就不能用范畴来考察这些东西。因为范畴只有相对于空间和时间中直观的统一才有意义；而范畴之所以能通过一般联结概念先天地规定这种统一，也只是因为空间和时间只有观念性。没有这种时间统一的地方，也就是在本体那里，范畴的一切运用、甚至范畴的一切意义都完全终止。因为与范畴相应的事物是否可能，我们都无法看出。

事物的可能性绝不能只由其概念不矛盾来证明，只能为概念提供一个相应直观来证明。因此，如果要把范畴应用于不被看作现象的对象，就必须以不同于感性直观的另一种直观为基础；这样，对象就成为积极意义的本体。但是，理智直观绝对在我们的认识能力以外，所以范畴的使用决不能越出经验对象的边界。

感性存在者当然同某种知性存在者相应；甚至可能有一些知性存在者同我们的感性直观能力毫无关系。但我们的知性概念只是为感性直观提供的思维形式，完全达不到这些存在者。因此，我们所谓本体只能在消极意义上理解。

如果从一项经验知识中拿走一切通过范畴进行的思维，就不会留下任何对象知识。因为单凭直观没有任何东西被思考；感性受到的这种作用存在于我心中，并不使这个表象同任何客体发生关系。反过来，如果去掉一切直观，思维形式仍会留下，也就是为可能直观的杂多规定对象的方式。因此，范畴在这个意义上比感性直观延伸得更广：它们思考一般客体，还没有考虑客体可能通过哪种特殊感性方式被给予。

但范畴没有因此规定一个更大的对象领域。除非预设感性以外的另一种直观方式可能，否则不能假定那些对象能够被给予；而我们完全没有权利作这种预设。

我把这样一个概念称为问题性的：它不包含矛盾，作为对给定概念的限制也同其他知识相联系，但它的客观实在性不能以任何方式被认识。一个本体的概念——一件根本不作为感官对象、只作为物自身而仅由纯粹知性思考的事物——并不自相矛盾，因为我们不能断言感性是唯一可能的直观方式。

此外，这个概念是必要的：它阻止感性直观越过范围、延伸到物自身，从而限制感性知识的客观有效性。凡感性知识达不到的东西，正因此称为本体，用这个名称指出感性知识不能把自己的领域扩展到知性思考的一切东西。但归根结底，我们无法看出这类本体如何可能。对我们来说，现象领域以外的范围是空的。我们的知性以问题方式扩展到现象以外，却没有直观，甚至没有可能直观的概念，让对象能在感性领域外给予我们，并让知性在感性以外作实然的运用。

所以，本体概念只是一个界限概念。它用来限制感性的越权要求，只有消极用途。它并不是任意虚构，而是同感性的限制相联系；但它不能在感性范围之外设定任何积极内容。

因此，不能在积极意义上接受把对象分成现象与本体、把世界分成感性世界和知性世界，尽管概念本身的确可分为感性概念和理智概念。因为我们不能为后一类概念规定对象，也就不能说它们客观有效。离开感官以后，怎样能说明我们的范畴——这时剩下用来思考本体的唯一概念——仍然表示任何东西？它们要指向对象，除了思维统一以外，还必须有可能直观被给予，范畴才能应用于它。

不过，即使只以问题方式理解，本体概念仍然不仅允许，而且不可避免，因为它给感性划定边界。但这样一来，本体不是我们知性的一个特殊可理解对象。能够认识这类对象的知性本身才是一个问题：它不是通过范畴推论地认识客体，而是在非感性直观中直观地认识；这种知性如何可能，我们没有哪怕最微小的表象。

我们的知性因此只获得一种消极扩展。它不受感性限制，反而通过把物自身——不被看作现象的事物——称为本体来限制感性。但知性也立即给自己划界：它不能通过任何范畴认识物自身，只能以“某种未知之物”的名义思考它们。

不过，在近代著作中，我发现“感性世界”和“知性世界”（mundus sensibilis et intelligibilis）还有一种完全不同于古人的用法。这种用法当然不会产生困难，却也只是空洞地玩弄词语。有人喜欢把现象总和在被直观时称为感性世界，在现象联系依照一般知性法则被思考时称为知性世界。只陈述星空观察的理论天文学表示前一种世界；沉思性的天文学——例如依哥白尼世界体系、甚至牛顿引力法则来解释星空——则表示后一种所谓可理解世界。

但这种改换词义只是回避难题的诡辩手段：把问题的意义降到方便自己的程度。知性和理性当然可以用于现象。真正的问题是，当对象不是现象、而是本体时，它们是否还有用途。所谓本体，是把对象自身思考为纯粹可理解的，只给予知性、完全不给予感官。所以问题是：除了知性的经验运用——甚至牛顿式宇宙结构理论也属于这种运用——是否还可能有一种指向作为对象之本体的先验运用？我们已经给出否定回答。

原注：不能用“理智世界”来代替这里的“知性世界”，尽管德语论述通常这样做。因为只有知识才能是理智的或感性的。那些只能成为一种或另一种直观方式之对象的客体，应当分别称为可理解的或可感的，尽管这种说法听起来生硬。

所以，如果我们说“感官向我们呈现对象怎样显现，知性则呈现对象怎样存在”，后一句不能在先验意义上理解，只能在经验意义上理解。它所说的是：对象作为经验对象，在现象的贯通联系中必须怎样被表象；不是说它们在可能经验、从而一般感官的关系之外，作为纯粹知性对象会是什么。后一点永远不为我们所知；我们甚至不知道这种先验的、异乎通常的知识是否可能，至少不知道它是否能服从我们的普通范畴。

在我们这里，知性和感性只有联结起来才能规定对象。把两者分开，我们便只有无概念的直观，或者无直观的概念；两种情况下，都只有不能指向任何确定对象的表象。

如果读者经过所有这些说明，仍不愿放弃范畴的单纯先验运用，不妨试着用它们作一个综合断言。分析断言不能使知性前进一步。知性只处理概念中已经思考的内容时，并不决定这个概念自身是否指向对象，还是只表示一般思维的统一——后一种统一完全抽去对象可能怎样被给予。知性只需知道概念中包含什么，并不关心概念指向什么。

那么，请尝试提出一条综合而自称先验的原理，例如：“一切存在的东西要么作为实体存在，要么作为附着于实体的规定存在”；“一切偶然之物都作为另一事物、也就是其原因的结果而存在”，等等。我要问：如果这些概念不是相对于可能经验、而是对物自身或本体有效，这些综合命题从何而来？综合命题总需要一个第三者，把逻辑上没有分析亲缘关系的概念联结在其中。这里的第三者在哪里？

提出这种原理的人永远不能证明它。更进一步说，他甚至不能为这种纯粹断言如何可能辩护，除非考虑知性的经验运用；但一旦这样做，就已完全放弃纯粹而不含感性的判断。因此，关于纯粹可理解对象的概念，在应用原理方面完全空洞；因为我们无法设想这类对象怎样被给予。仍为本体留下位置的问题性思想，只像一片空地：它限制经验原理，却不在经验原理的范围以外包含、显示任何别的知识对象。

附录　由于混淆知性的经验运用与先验运用而产生的反思概念歧义

反思（reflexio）不是直接处理对象本身、从对象取得概念，而是这样一种心灵状态：我们在其中先准备好寻找自己能够获得概念的主观条件。它是对给定表象同我们不同知识来源之关系的意识；只有通过这种意识，才能正确规定这些表象彼此之间的关系。

在进一步处理表象以前，第一个问题是：这些表象共同属于哪一种认识能力？它们是在知性面前被联结或比较，还是在感官面前？许多判断出于习惯被接受，或受偏好驱使而联结起来；但由于没有反思先行、甚至没有批判反思随后检查，人们就把它们当作源于知性的判断。

不是一切判断都需要研究其真理根据。例如，一条判断若直接确定——“两点之间只能有一条直线”——就不可能再为它指出比它自身所表达的内容更近的真理标志。但是，一切判断、甚至一切比较都需要反思，也就是分辨给定概念属于哪种认识能力。

把一般表象的比较同进行比较的认识能力联系起来，并由此区分表象是在属于纯粹知性还是属于感性直观的意义上彼此比较，这项行动我称为先验反思。概念在一种心灵状态中可能彼此具有四类关系：同一与差异、一致与冲突、内部与外部，最后是可规定者与规定——质料与形式。要正确规定这些关系，取决于概念从主观方面在哪种认识能力中彼此相属，是感性还是知性。因为两种能力的差别，会极大改变我们应当怎样思考前述关系。

在一切客观判断以前，我们先比较概念：为形成全称判断，考察许多表象在一个概念之下是否同一；为形成特称判断，考察它们是否不同；还考察是否一致——由此可产生肯定判断——以及是否冲突——由此可产生否定判断——等等。正因如此，我们似乎应把前述概念称为比较概念（conceptus comparationis）。

可是，一旦问题不在概念的逻辑形式，而在概念的内容——事物自身究竟同一还是不同、一致还是冲突，等等——事物就可以同我们的认识能力发生双重关系：同感性关系，也同知性关系。它们究竟彼此具有哪种关系，取决于它们属于哪个位置。因此，只有先验反思，即把给定表象关联于一种或另一种认识方式，才能规定这些表象彼此之间的关系。

事物是否同一或不同、一致或冲突，不能立即从概念本身的单纯比较（comparatio）确定。我们必须先借先验反思（reflexio）区分概念所属的认识方式。逻辑反思因此可以说只是比较，因为它完全抽去给定表象所属的认识能力，所以就表象在心灵中的位置而言，必须把它们看作同类。先验反思则指向对象本身，包含表象之间客观比较所以可能的根据，因此同逻辑比较很不相同；因为表象所属的认识能力并不相同。

只要有人想先天地判断事物，就不能免除先验反思这项义务。现在我们着手进行这项反思，它会极大帮助我们确定知性的真正工作。

第一项　同一与差异

如果一个对象多次向我们呈现，每次都具有完全相同的内部规定——质与量——那么，只要它被看作纯粹知性的对象，它每次都是同一个事物，不是多个，而只是一个，具有数值同一性（numerica identitas）。但如果它是现象，比较概念本身并不重要。即使在概念方面一切都同一，只要这个现象在同一时间处于不同位置，就足以证明感官对象自身在数值上有差异。

例如，对两滴水，我们完全可以抽去质和量上的一切内部差异；只要它们在同一时间于不同位置被直观，就足以把它们看作数值上不同。莱布尼茨把现象看作物自身，因而看作可理解之物，也就是纯粹知性的对象；尽管他因为现象表象混乱而仍称它们为“现象”。在这种前提下，他的不可分辨者同一原理（principium identitatis indiscernibilium）当然不能被反驳。

可是，现象是感性对象，知性相对于它们不能纯粹运用，只能经验运用，所以空间作为外部现象的条件，本身就给出多和数值差异。空间的一个部分即使同另一部分完全相似、相等，仍处在后者以外，正因此是一个不同的部分；它加到前者上，构成更大的空间。因此，同一时间处于空间不同位置的一切东西都必须如此，无论彼此多么相似、相等。

第二项　一致与冲突

如果实在性只由纯粹知性表象，也就是作为本体的实在性（realitas noumenon），就不能设想各实在性彼此冲突，不能设想它们在同一个主体中联结时相互取消结果，使 3 − 3 = 0。相比之下，现象中的实在性（realitas phaenomenon）完全可以彼此冲突；在同一个主体中结合时，一个可以完全或部分取消另一个的结果。例如，两种运动力作用在同一条直线上，却沿相反方向拉或推同一个点；一种快乐也可以恰好抵消一种痛苦。

第三项　内部与外部

对纯粹知性的对象来说，只有在存在上完全不关联于任何不同于自身之物的内容，才是内部规定。空间中作为现象的实体，其内部规定却无非是关系；实体本身完全是各种关系的总和。我们只通过在空间中起作用的力认识实体：它或者把其他东西驱向空间中的某处，也就是吸引；或者阻止其他东西进入，也就是排斥与不可入。除此以外，我们不知道有哪些性质构成在空间中显现、被我们称为物质的实体概念。

相比之下，每个实体作为纯粹知性对象，都必须具有涉及内部实在性的内部规定和力量。可是，除了内感官提供的内容，还能思考什么内部偶性？只有思维本身，或同思维相类似的东西。因此，莱布尼茨把一切实体都表象为本体，甚至把物质的组成部分也如此表象；在思想中拿走表示外部关系的一切内容、从而拿走组合以后，他把这些实体变成了具有表象能力的简单主体。一句话，变成了单子。

第四项　质料与形式

这两个概念构成其他一切反思的基础，同知性的一切运用不可分离。质料表示一般可规定者，形式表示对它的规定；这里两者都取先验含义，抽去给出的具体内容以及规定方式的一切差异。早期逻辑学家把一般者称为质料，把种差称为形式。在每个判断中，给定概念可以称为判断的逻辑质料，概念通过系词形成的关系则是判断的形式。在每个存在者中，它的基本成分（essentialia）是质料；这些成分在事物中的联结方式是本质形式。

此外，相对于一般事物，人们还把不受限制的实在性看作一切可能性的质料，把对实在性的限制或否定看作形式；事物按照先验概念正通过这种形式彼此区分。知性首先要求某种东西至少在概念中被给予，才能以某种方式规定它。所以，在纯粹知性概念中，质料先于形式。

莱布尼茨因此先假定事物——单子——以及它们内部的表象能力，再以此为基础建立单子之间的外部关系，以及它们状态或表象的共同性。所以，空间由实体之间的关系而可能；时间则由实体规定之间作为根据与后果的联结而可能。如果纯粹知性能直接指向对象，空间和时间是物自身的规定，实际情形确实必须如此。

但如果空间和时间只是感性直观，而我们只在其中把一切对象规定为现象，那么直观的形式作为感性的主观性质，就先于一切质料即感觉。因此，空间和时间先于一切现象和一切经验材料，并首先使这些内容成为可能。知性哲学家不能容忍形式先于事物自身并规定事物可能性。如果他假定我们直观到事物实际所是的样子——即使表象很混乱——这种批评完全正确。

可是，感性直观是一种完全特殊的主观条件，先天地构成一切知觉的基础，其形式是本源的。因此，形式本身先被给予；质料或显现的事物自身远不是基础——单凭概念判断时必须这样想——反而只有预设形式直观即空间与时间被给予，质料才可能。

关于反思概念歧义的说明

请允许我把一个概念在感性或纯粹知性中所占的位置，称为它的先验位置。依照概念的不同用途判断每个概念应有的位置，并给出规则为一切概念确定这个位置，就是先验位置学。它会始终区分概念严格属于哪一种认识能力，因而能彻底防止纯粹知性偷偷夹带的主张以及由此产生的幻象。

每个概念、每个统摄许多知识的标题都可以称为逻辑位置。亚里士多德的逻辑论题学以此为基础；学校教师和演说家可以在某些思维标题之下，寻找最适合手头材料的内容，再带着貌似扎实的样子作推论或滔滔不绝地议论。

先验位置学所包含的，不过是前述四类一切比较与区分的标题。它们同范畴的区别在于：它们不按照构成对象概念的内容——如量、实在性——表象对象，而只表象在事物概念形成以前，表象怎样以全部多样方式彼此比较。不过，这种比较首先需要反思，也就是确定被比较的事物表象究竟属于哪个位置：它们是由纯粹知性思考，还是由感性在现象中给予？

概念可以在逻辑上比较，而不必关心客体属于哪里——作为本体属于知性，还是作为现象属于感性。但如果想借这些概念走向对象，就必须先作先验反思，确定对象是为哪一种认识能力而存在：纯粹知性，还是感性。没有这种反思，概念的运用就很不可靠，并会产生一些自称为综合原理、却不能得到批判理性承认的命题。这些命题只以一种先验歧义为基础，也就是混淆纯粹知性的客体与现象。

著名的莱布尼茨没有这种先验位置学，因而被反思概念的歧义欺骗。他建立了一个关于世界的理智体系；更准确地说，他以为自己认识了事物的内部性质，因为他只用知性和抽象思维的形式概念来比较一切对象。反思概念表出人意料地帮助我们清楚看到他的学说在每一部分的特点，也看到这种特殊思维方式的指导根据；而这个根据无非是一场误解。

莱布尼茨只通过概念比较一切事物，自然找不到知性用来区分纯粹概念的差异之外的任何差异。他不把感性直观条件及其自身所带的差异看作本源的，因为在他看来，感性只是一种混乱的表象方式，不是表象的特殊来源。对他来说，现象就是物自身的表象，只是在逻辑形式上不同于知性知识：现象通常缺少分析，把一些附带表象混进事物概念，而知性能够把它们分离出去。

一句话，莱布尼茨把现象理智化；洛克则反过来，按照一种心智生成论体系——如果允许我使用这个词——把一切知性概念感性化，只把它们当作经验概念或抽象的反思概念。两位伟大思想家没有在知性和感性中寻找两个完全不同、只有联结起来才能对事物作客观有效判断的表象来源，而是各自只坚持一个来源；在他们看来，这个来源直接关联于物自身，另一个来源只负责混淆或整理前一个来源的表象。

莱布尼茨因此只在知性中，把感官对象作为一般事物彼此比较。第一，他比较它们应当被知性判断为同一还是不同。由于他只看到概念，没有看到对象唯有在其中才能给予的直观位置，并且完全忽略这些概念的先验位置——客体应归入现象还是物自身——结果必然是：他把只适用于一般事物概念的不可分辨者同一原理，也扩展到感官对象或现象世界（mundus phaenomenon），并以为自己由此大大扩展了自然知识。

当然，如果我按照一滴水的全部内部规定，把它认识为物自身，那么，只要两滴水的完整概念完全相同，我就不能把其中一滴看作不同于另一滴。但如果水滴是空间中的现象，它就不只在知性中占据概念位置，还在感性外部直观或空间中占据位置。相对于事物的内部规定，物理位置完全无关紧要。位置 b 完全可以容纳一个同位置 a 中的事物十分相似、相等的事物，就像容纳一个内部再不同不过的事物一样。

所以，位置差异本身不需别的条件，就不仅使作为现象的多个对象可能，而且使它们的多和差异成为必然。那条貌似自然法则的命题并不是自然法则，只是通过单纯概念比较事物的分析规则。

第二，“各实在性作为纯粹肯定绝不会在逻辑上彼此冲突”，作为关于概念关系的命题完全正确，却对自然、甚至对任何物自身——我们没有物自身概念——没有任何意义。凡 A − B = 0 的地方，都有实在冲突：两个实在性在同一主体中联结，一个取消另一个的结果。自然中的一切阻碍和反作用不断把这点摆在我们面前；它们以力为基础，所以必须叫作作为现象的实在性（realitates phaenomena）。一般力学甚至能用一条先天规则说明这种冲突的经验条件：方向彼此相反；实在性的先验概念对这个条件一无所知。

莱布尼茨先生虽然没有以宣布新原理的隆重口吻提出这条命题，却用它建立新主张；他的追随者更把它明确写进莱布尼茨—沃尔夫学派的理论体系。例如，依照这条原理，一切恶都只是受造物局限的结果，也就是否定的结果，因为否定是唯一同实在性冲突的东西。就一般事物的单纯概念而言确实如此，但对作为现象的事物却并非如此。

同样，这个学派的追随者认为，把一切实在性统一在一个存在者中而不产生任何值得担心的冲突，不仅可能，而且自然。因为他们只知道使事物概念自我取消的逻辑矛盾，不知道一个实在根据取消另一个实在根据之结果的相互抵消；只有在感性中，我们才能找到表象这种冲突的条件。

第三，莱布尼茨的单子论只有一个根据：这位哲学家只按照知性来表象内部与外部的区别。一般实体必须有某种内部内容；它不涉及一切外部关系，因而也不涉及组合。所以，简单者是物自身内部内容的基础。实体状态的内部内容也不能在于位置、形状、接触或运动，因为这些规定全是外部关系。因此，我们不能为实体设想不同于我们用来从内部规定自己感官的那种内部状态，也就是表象状态。

单子由此完成：它们应当构成整个宇宙的基本材料；但它们的活动力只在于表象，所以实际只在自身内部起作用。

同样因为这个缘故，莱布尼茨关于实体彼此能够共同存在的原则，必须是预定和谐，不能是物理影响。既然一切事物都只忙于自己的内部表象，一个实体的表象状态就不能同另一个实体的表象状态形成任何有效联结。必须有一个第三原因共同作用于一切实体，使它们的状态彼此对应。这个原因并不是通过偶然出现、在每个个别情况下特别施加的援助——偶因论的辅助体系（systema assistentiae）——而是通过一个对一切实体普遍有效的原因之理念统一；所有实体按照一般法则从它那里获得存在和持存，也由此获得彼此对应。

第四，莱布尼茨关于时间和空间的著名学说把这些感性形式理智化，同样只源于先验反思的这场欺骗。如果只通过知性表象事物的外部关系，我只能借它们相互作用的概念来表象；如果要把同一事物的一种状态同另一种状态联结起来，也只能借根据与后果的秩序联结。所以，莱布尼茨把空间思考为实体共同性中的某种秩序，把时间思考为实体状态的动力学先后。

空间和时间看起来具有自身独特且独立于事物的内容，他把这归因于相应概念的混乱。正是这种混乱，才使人们把单纯的动力关系形式误当作独立存在、先于事物自身的直观。因此，空间和时间被看作物自身——实体及其状态——联结的可理解形式，事物则是可理解实体或本体实体（substantiae noumena）。

尽管如此，他仍要让这些概念适用于现象，因为他不承认感性有自己的直观方式。他把一切表象、甚至对象的经验表象都放在知性中，只把一种受轻视的工作留给感官：混淆、歪曲知性的表象。

即使我们能通过纯粹知性对物自身作出某种综合断言——其实不可能——这种断言也完全不能应用于现象，因为现象并不表象物自身。所以，在后一种情况下，我必须在先验反思中只依照感性条件比较自己的概念。于是，空间和时间不是物自身的规定，而是现象的规定。物自身可能是什么，我不知道，也不需要知道，因为事物从来只能在现象中出现在我面前。

我也以这种方式处理其余反思概念。物质是作为现象的实体（substantia phaenomenon）。我在它占据的空间的每个部分、以及它发挥的一切作用中寻找它的内部内容；这些作用当然始终只能是外感官的现象。所以，我没有任何绝对内部的内容，只有比较意义上的内部内容，而它自身仍由外部关系组成。

按照纯粹知性所设想的、物质绝对内部的内容，也只是一种幻想。因为物质根本不是纯粹知性的对象；可能构成我们称为物质的现象之根据的先验客体，也只是某个一般的东西。即使有人能告诉我们它是什么，我们也无法理解。因为我们只能理解能够在直观中为语词提供相应内容的东西。

如果有人抱怨“我们完全看不见事物的内部”，意思是我们不能通过纯粹知性理解显现给我们的事物自在地可能是什么，这种抱怨完全不合理。他们要求我们不通过感官就能认识、因而直观事物；这等于要求我们有一种同人类认识能力完全不同的能力，不只是程度不同，连直观和种类都不同。换句话说，他们要求我们不是人，而是另一类存在者；但我们甚至说不出这种存在者是否可能，更不用说它们具有什么性质。

观察并分析现象能够深入自然的内部；这种研究随时间推进能够达到多远，无法预先知道。但即使整个自然都向我们揭示，我们仍永远不能回答那些超出自然的先验问题。因为我们甚至不能用内感官以外的直观来观察自己的心灵，而感性起源的秘密正藏在其中。感性同客体的关系、这种统一的先验根据是什么，无疑隐藏得太深。我们甚至只通过内感官、因而只作为现象认识自己；如果用这种不合适的研究工具，就只能不断发现更多现象，而我们却想研究它们的非感性原因。

这项对单纯反思行动所产生推论的批判极其有用，因为它清楚表明：仅仅在知性中比较对象所作的一切推论都无效；同时，它也证实了我们主要强调的一点：现象虽不能作为物自身被列入纯粹知性对象之中，却仍是我们的知识能够获得客观实在性的唯一对象，因为只有对现象才有直观同概念相应。

只作逻辑反思时，我们只在知性中比较自己的概念：它们是否包含同一内容，是否彼此矛盾；某种内容是包含在概念内部，还是从外部加到概念上；两个概念中哪一个是给定的，哪一个只算思考给定概念的一种方式。如果我把这些概念应用于一般对象——在先验意义上——却不进一步确定它是感性直观还是理智直观的对象，限制就会立即出现，禁止我们越出这个概念；这种限制会破坏概念的一切经验运用。

这恰好证明：关于对象作为一般事物的表象，不只是不充分；如果没有感性规定、独立于经验条件，它本身就自相矛盾。我们必须二选一：要么像逻辑那样抽去一切对象，要么一旦假定对象，就把它放在感性直观条件下思考。因此，可理解者要求一种我们没有的特殊直观；缺少这种直观，它对我们就什么也不是。另一方面，现象也不能是对象自身。

因为，如果我只思考一般事物，外部关系的差异当然不能构成事物自身的差异，反而预设后者。如果一个事物的概念同另一个事物的概念在内部完全没有差别，我只不过把同一个事物置于不同关系中。此外，把一个单纯肯定或实在性加到另一个肯定上，只会增加积极内容，不会减少或取消它；所以一般事物中的实在之物不能彼此冲突，等等。

如上所示，反思概念因为某种误解而对知性运用产生如此大的影响，甚至能够诱使所有哲学家中最敏锐的一位建立一个自称为理智知识的体系，试图不借助感官加入就规定对象。因此，揭示这些概念的歧义怎样诱发错误原理，对于可靠地规定和保护知性边界非常有用。

我们当然必须说：“一般概念具有或排斥的内容，也适用于或排斥一切包含在这个概念之下的特殊事物。”这就是全称与空称的规则（dictum de omni et nullo）。但如果把这条逻辑原理改为“一个一般概念不包含的内容，也不在属于这个概念的特殊事物中”，就会十分荒谬。因为特殊概念之所以特殊，正因为它们包含的内容比一般概念中所思考的更多。可是，莱布尼茨的整个理智体系实际就建立在后一条原理上。因此，这个体系会同原理一起倒下，知性运用中由此产生的全部歧义也随之消失。

不可分辨者同一原理实际建立在一个预设上：如果某种差异在一般事物的概念中找不到，在事物自身中也找不到；因此，一切在质或量方面没有已经在概念中彼此区分的事物，都完全是同一个事物，具有数值同一性。但是，任何一般事物的单纯概念都抽去了直观的许多必要条件。人们在奇怪的仓促之下，把自己抽去的内容误当作根本不存在，于是不允许事物具有概念没有包含的任何内容。

无论我在哪里、设想多少次，一立方英尺空间的概念自身都完全相同。但两个立方英尺在空间中仍只凭位置就彼此区分，具有数值差异。这些位置是对象概念在直观中被给予的条件；位置不属于概念，却属于整个感性。同样，如果没有把否定概念同肯定概念联结，事物概念中就没有冲突；单纯肯定概念联结时，不会发生任何取消。

可是，在给予实在性如运动的感性直观中，有一些条件——相反方向——已经从一般运动概念中被抽去。这些条件能产生并非逻辑的冲突，使纯粹积极内容产生零 = 0。因此，我们不能因为实在性的概念之间没有矛盾，就说一切实在性彼此一致。

按照单纯概念，内部内容是一切关系或外部规定的基底。如果抽去一切直观条件，只坚持一般事物概念，我可以抽去一切外部关系，却仍必须留下一个不表示关系、只表示内部规定的概念。由此看来，每个事物或实体中似乎都有某种绝对内部的东西，先于一切外部规定，因为首先使外部规定成为可能；这个基底于是应不再包含任何外部关系，因而是简单的，因为物体至少始终由各部分彼此外在的关系组成。

我们又只认识内感官给出的绝对内部规定，于是这个基底似乎不仅简单，还应依照内感官的类比由表象规定。这样，一切事物就实际都是单子，也就是具有表象的简单存在者。如果一般事物的概念已经包含对象只有在什么条件下才能给予外部直观的全部条件，这套推论就会完全正确；但实际还需要更多条件，而纯粹概念已经把它们抽去。

我们由此看出，空间中持存的现象，也就是不可入的广延，可以完全由关系组成，不包含任何绝对内部的东西，却仍然是所有外部知觉的第一基底。单凭概念，我当然不能在没有某种内部内容时思考外部内容，因为关系概念预设绝对给定的事物，没有它们就不可能。但直观中包含一般事物概念根本没有包含的内容。这个内容提供了只凭概念绝不能认识的基底，即空间；而空间以及它包含的一切，完全由形式关系或实在关系组成。

所以，我不能说：因为单凭概念，任何事物没有绝对内部内容就不能被表象，那么包含在这些概念下的事物自身及其直观中，一切外部内容也必定以某种绝对内部内容为基础。抽去一切直观条件后，单纯概念中留下的当然只有一般内部内容以及它们彼此之间使外部关系成为可能的关系。但是，这种只以抽象为基础的必然性，并不适用于在直观中被给予的事物。它们的规定可以只表示关系，而不以内部内容为基础，因为它们不是物自身，只是现象。

我们对物质的全部认识都是关系。所谓物质的内部规定，也只在比较意义上是内部的；不过，其中仍有独立、持存的关系，使一个确定对象给予我们。如果我抽去这些关系，没有别的东西可思考，这既没有取消作为现象的事物概念，也没有取消抽象对象概念，却取消了一个只凭概念就可规定的对象、也就是本体的一切可能性。

听说一件事物能够完全由关系组成，当然让人吃惊。但这种事物只是现象，根本不能通过纯粹范畴思考；它自身只在某个一般东西同感官的关系中成立。同样，如果从单纯概念出发，一般事物的抽象关系似乎只能被思考为一方成为另一方规定的原因，因为这正是我们的知性关系概念。但我们在这时抽去一切直观，也就失去杂多彼此规定位置的完整方式，即先于一切经验因果性的感性形式——空间。

原注：如果有人在这里使用通常的借口，说至少本体实在性（realitates noumena）不能彼此冲突，他就必须举出这种纯粹、不含感性的实在性的例子，让我们理解它究竟表示什么，还是根本什么也不表示。但例子只能来自经验，而经验只提供现象。所以，这个命题所说的无非是：只包含肯定的概念不包含否定。我们从未怀疑这一点。

如果“纯粹可理解的对象”指的是不借感性图型、只通过纯粹范畴思考的事物，那么这种事物不可能。我们的一切知性概念客观运用的条件，只有我们感性直观的方式；对象通过这种方式给予我们。抽去这种直观，知性概念就不再关联于任何客体。

即使假定有另一种不同于我们感性直观的直观方式，我们的思维功能对它仍没有任何意义。如果“纯粹可理解对象”只表示非感性直观的对象，那么，我们的范畴固然不适用于它们，所以我们永远不能获得关于它们的知识——无论是直观还是概念；但消极意义上的本体仍必须被允许。它无非是说：我们的直观方式不指向一切事物，只指向我们的感官对象；所以它的客观有效性有边界，并为其他直观方式、从而为作为这种直观对象的事物留下位置。

但本体概念这时仍是问题性的。我们既不能说相应事物可能，也不能说它不可能；因为除自己的感性直观以外，我们不知道任何直观方式；除范畴以外，也不知道任何概念方式，而两者都不适合超感性对象。因此，我们不能因为本体概念而把思维对象的领域积极扩展到感性条件之外，除现象以外再假定纯粹思维对象。它们没有可以说明的积极意义。

必须承认，单凭范畴不足以认识物自身。没有感性材料，范畴只是知性统一的主观形式，没有对象。思维本身固然不是感官的产物，在这个意义上不受感官限制；但由此并不立即得出，它无须感性加入就有自身的纯粹运用，因为它这时没有客体。

也不能把本体称为这种客体，因为“本体”恰好表示一个对于完全不同的直观和完全不同的知性的问题性对象，而那种知性本身也是一个问题。本体概念因此不是一个对象概念，而是一个同感性受限不可避免地联系在一起的问题：会不会有完全不受感性直观约束的对象？这个问题只能得到不确定回答。因为感性直观不无差别地指向一切事物，所以仍为更多、不同的对象留下位置；我们不能绝对否定它们。但没有确定概念——任何范畴都不适用——也不能断言它们是我们知性的对象。

所以，知性限制感性，却没有因此扩展自己的领域。它警告感性不要自称指向物自身，只能指向现象，同时仍思考一个对象自身。但它只把对象自身思考为先验客体，也就是现象的原因——所以自身不是现象——而且不能把它思考为量、实在性、实体等等；因为这些概念总需要某种感性形式来规定对象。因此，我们完全不知道这个客体在我们内部还是外部；不知道它是否同感性一起被取消，还是拿走感性后仍然留下。

如果因为关于这个客体的表象不具有感性，我们愿意把它称为本体，这是允许的。但我们不能把任何知性概念应用于它，所以这个表象对我们仍然空洞。它唯一的作用是标示感性知识的边界，并留下一片既不能由可能经验、也不能由纯粹知性填补的空间。

所以，纯粹知性批判不允许我们在能够作为现象出现的对象以外，创造一个新的对象领域；也不允许漫游到可理解世界中，甚至不允许创造关于这种世界的积极概念。最容易诱惑人犯这种错误的理由，可以得到原谅却不能获得辩护：知性被违背其使命地作先验运用，结果要求对象——可能直观——符合概念，而不是要求概念符合可能直观；只有后者才构成概念客观有效性的基础。

这种错误又因为统觉以及随它而来的思维先于表象一切可能的确定安排而产生。我们先思考某个一般东西，再从一方面以感性方式规定它；同时，我们仍把抽象表象的一般对象同这种直观方式区分开。于是，我们仿佛还剩下一种只通过思维规定对象的方式。它其实只是没有内容的逻辑形式，却看起来像对象自在地存在的方式，也就是本体，而没有考虑只限于我们感官的直观。

在离开先验分析论以前，还要补充一点。它本身并不十分重要，却似乎是体系完整性所需要的。先验哲学通常从可能与不可能的划分开始，把它看作最高概念。但任何划分都预设一个被划分的概念，所以还必须指出更高概念：一般对象的概念。这里对它只作问题性理解，尚未确定它是某种东西还是无。范畴是唯一指向一般对象的概念，所以，一个对象是某种东西还是无的区分，也会依照范畴的次序和指引进行。

同“全部、多个、一个”等概念相对的，是取消一切的概念，也就是“没有一个”。因此，如果一个概念没有任何可说明的直观同它相应，这个概念的对象就是无，也就是没有对象的概念。例如本体不能列入可能事物，尽管也不能因此说成不可能；这是一种理性之物（ens rationis）。又如某些新设想的基本力，虽然可以被无矛盾地思考，却没有任何经验实例，也不能列入可能事物。
实在性是某种东西，否定性是无，也就是关于对象缺失的概念，例如阴影、寒冷；这是缺失之无（nihil privativum）。
单纯直观形式没有实体，本身不是对象，只是对象作为现象的形式条件，如纯粹空间和纯粹时间。它们作为直观形式固然是某种东西，却不是自身被直观的对象；这是想象之物（ens imaginarium）。
一个自相矛盾概念的对象是无，因为概念自身就是无，也就是不可能者，例如由两条直线围成的图形；这是否定之无（nihil negativum）。

因此，“无”这个概念的划分表应当如下；与它平行的“某种东西”之划分会自然得出：

“无”的类型	拉丁名	含义
没有对象的空概念	ens rationis	理性之物
一个概念的空对象	nihil privativum	缺失之无
没有对象的空直观	ens imaginarium	想象之物
没有概念的空对象	nihil negativum	否定之无

可以看出，思想之物，即第一类，同不可能之物，即第四类，区别在于：前者不能列入可能事物，因为它只是虚构，尽管不自相矛盾；后者则同可能性相反，因为概念自身就取消自己。不过，两者都是空概念。

相比之下，缺失之无即第二类和想象之物即第三类，是为概念提供的空材料。如果光从未给予感官，我们就不能表象黑暗；如果有广延的存在者从未被知觉，我们就不能表象空间。没有某种实在之物时，否定和单纯直观形式都不是对象。

第二部　先验辩证论

导论　先验幻相与纯粹理性

一、先验幻相

前面把一般辩证论称为幻相的逻辑。这不表示它研究概率。概率是真理，只是我们通过不充分根据认识它；这种知识虽不完整，却不因此具有欺骗性，所以不应同逻辑的分析部分分开。更不能把现象和幻相当作同一回事。因为真理或幻相不在被直观的对象中，而在我们思考对象时对它所作的判断中。

所以，说“感官不犯错”是正确的。但原因不是感官总能正确判断，而是它根本不作判断。真理和错误、因而也包括把我们引向错误的幻相，都只在判断中，也就是只在对象同我们知性的关系中。完全符合知性法则的知识没有错误。感官表象因为根本不包含判断，也没有错误。任何自然能力都不能自行偏离自己的法则。

因此，知性单独活动——不受其他原因影响——时不会犯错，感官单独活动时也不会。知性若只依自己的法则行动，结果即判断就必然符合这些法则；而一切真理在形式上都在于符合知性法则。感官中没有判断，真的判断和假的判断都没有。我们除知性和感官这两个知识来源以外，没有其他来源，所以错误只能由感性对知性施加的、不被察觉的影响造成。在这种影响下，判断的主观根据混入客观根据，使客观根据偏离其规定方向。

这就像一个运动物体单凭自身会始终沿同一方向走直线；如果另一个力同时从不同方向作用，它就转为曲线运动。要把知性特有的行动同混入的力量区别开，我们必须把错误判断看作两个力的对角线：两个力把判断引向两个不同方向，仿佛形成一个夹角。然后，再把这个合成结果分解成知性与感性的简单作用。对于纯粹先天判断，这必须通过先验反思完成；如前所述，先验反思为每个表象分配它在相应认识能力中的位置，因而也能区分后者对表象的影响。

原注：感性从属于知性、作为知性应用自身功能的对象时，是实在知识的来源。同一个感性如果影响知性行动本身，甚至规定知性怎样判断，就成为错误的根据。

我们这里不处理经验幻相，例如光学幻象。经验幻相出现在原本正确的知性规则的经验运用中，判断力受想象影响而被误导。我们只处理先验幻相。它影响一些根本不打算应用于经验的原理——如果它们应用于经验，我们至少还有检验正确性的试金石。即使批判再三警告，先验幻相仍把我们完全带出范畴的经验运用，使人相信纯粹知性能够扩展。

我们把使用范围完全限于可能经验边界以内的原理，称为内在原理；把声称要飞越这些边界的原理，称为超验原理。我这里所说的超验原理，不是范畴的先验使用或误用。范畴误用只是判断力没有受到批判的充分约束，没有留心纯粹知性唯一可以活动的土地边界。超验原理则是真正的原理，要求我们推倒一切界碑，占领一块根本不承认边界的新土地。

所以，“先验的”和“超验的”并不相同。前面讨论的纯粹知性原理只能作经验运用，不能作先验运用，也就是不能越出经验边界。如果一条原理取消这种限制，甚至命令我们越界，它就叫作超验原理。只要批判能够揭露这些越权原理的幻相，单纯经验运用的原理就可以同它们相对，称作纯粹知性的内在原理。

逻辑幻相只在于模仿理性形式，也就是形式谬误的幻相。它完全因为没有注意逻辑规则而产生；只要把注意力集中到规则在当前情形中的用法，幻相就会完全消失。先验幻相却不会这样。即使它已经被揭露，先验批判也已清楚看出它无效，它仍不会停止。例如，“世界在时间上必定有一个开端”这一命题产生的幻相就是如此。

原因是：从作为人类认识能力的主观方面看，我们的理性中包含一些运用的基本规则和准则，它们完全带有客观原理的外观。于是，为了知性的利益而在主观上必需的某种概念联结，会被当作规定物自身的客观必然联结。这种错觉完全无法避免，就像我们无法避免海面中央看起来高于岸边，因为看海面时的光线比看岸边时更高；更明显的例子是，天文学家也无法阻止月亮升起时看起来更大，尽管他不会再被这种外观欺骗。

因此，先验辩证论只求揭露超验判断的幻相，并防止它欺骗我们；它永远无法像消除逻辑幻相那样，让这种幻相本身消失，不再是幻相。因为我们面对的是一种自然且不可避免的错觉。它以主观原则为基础，却把这些原则冒充为客观原则。逻辑辩证论在分析形式谬误时，处理的只是没有遵守原理的错误，或人为模仿原理而制造的幻相。

所以，纯粹理性有一种自然、不可避免的辩证论。它不是无知的笨拙者因为知识不足而让自己陷入的困境，也不是诡辩家为了扰乱理智之人而人为编造的把戏。它不可抗拒地附着于人类理性。即使我们揭穿了幻术，它也不会停止欺骗理性，不断把理性推进短暂迷途；我们每次都必须重新纠正。

二、纯粹理性：先验幻相的所在地

（一）一般理性

我们的一切知识从感官开始，从感官推进到知性，最后到达理性。在我们心中，没有比理性更高的能力，能够处理直观质料并把它纳入思维的最高统一。现在要说明这种最高认识能力，我遇到一些困难。

理性同知性一样，有一种纯形式的逻辑运用：它抽去知识的一切内容。理性还有一种实在运用：它自身是某些概念和原理的来源，不从感官或知性借取它们。逻辑学家早已把第一种能力说明为间接推论的能力，以区别于直接推论（consequentiae immediatae）。但这个说明还没有让我们理解第二种自身产生概念的能力。

这里既然要把理性分为逻辑能力和先验能力，就必须寻找一个更高概念，把这两种能力都包含在内。依照同知性概念的类比，我们可以期待：逻辑概念会同时成为理解先验能力的钥匙；逻辑功能表也会提供理性本源概念的谱系。

在先验逻辑第一部分，我们把知性说明为规则的能力。这里为区分理性和知性，我们把理性称为原则的能力。

“原则”一词有歧义。它通常只表示一种能够被用作原则的知识，即使它自身按来源来说并不是原则。任何普遍命题，甚至从经验中归纳出来的命题，都能在三段论中充当大前提，但不会因此自身就是原则。数学公理——例如“两点之间只能有一条直线”——甚至是普遍的先天知识，所以相对于能够归摄到它们之下的情形，完全可以称为原则。但我不能因此说，自己从原则认识一般直线的这项性质；我只在纯粹直观中认识它。

因此，我会把这样一种知识称为从原则而来的知识：通过概念，在一般者中认识特殊者。每一个三段论，都是从一项原则推导知识的形式。因为大前提总提供一个概念；一切归摄到这个概念条件之下的东西，都依照一项原则从它得到认识。任何一般知识都能充当三段论的大前提，而知性也能先天地提供这类一般命题，所以相对于它们的可能运用，它们也可叫作原则。

但如果按照这些纯粹知性原理的来源来考察它们自身，它们根本不是从概念而来的知识。因为，如果不引入数学中的纯粹直观或一般可能经验的条件，它们甚至不可能先天地成立。“一切发生之事都有原因”，根本不能从“一般发生之事”的概念中推出；这条原理反而表明，我们怎样才能最先获得关于发生之事的确定经验概念。

所以，知性完全不能提供从概念而来的综合知识；严格说来，我只把这种知识绝对地称为原则，而一切一般命题则只能称为比较意义上的原则。

人们有一个古老愿望，也许不知多久以后才会实现：不再面对无穷无尽的公民法律，而是找出它们的原则；因为只有这样，才可能像人们所说的简化立法。但这里的法律也只是对我们自由的限制，规定自由能在什么条件下始终同自身一致。因此，法律所涉及的是完全由我们自己造成的东西，我们能通过这些概念成为相应事物的原因。

可是，要求物自身、事物本性服从原则，并只按照概念得到规定，即使不完全不可能，至少也是一个非常荒谬的要求。无论这件事最终怎样——研究还在前面——至少可以看出：从原则而来的知识，同单纯知性知识完全不同。知性知识固然也能以原则的形式先于其他知识，但只要它是综合的，就不是只以思维为基础，也不包含一个通过概念而来的普遍者。

如果知性是借规则统一现象的能力，那么理性就是把知性规则统一在原则之下的能力。因此，理性从不直接指向经验或任何对象，而是指向知性，用概念先天地赋予知性的各种知识以统一。这可以称为理性统一，同知性所能提供的统一性质完全不同。

这就是理性能力的一般概念。在完全没有例子——例子要到后面才给出——的情况下，我们目前只能把它解释到这个程度。

（二）理性的逻辑运用

人们区分直接认识的东西和只能推论得到的东西。一个由三条直线围成的图形有三个角，这是直接认识；三个角之和等于两个直角，则是推论出来的。我们不断需要推论，最终完全习惯了它，于是后来不再注意这个差别。就像所谓感官欺骗一样，我们经常把实际只是推论出来的东西，当作直接知觉到的东西。

每一个推论都有一个作为根据的命题，还有另一个从它推出的命题即结论，最后有一种后承关系；按照这种关系，后一个命题的真同前一个命题的真不可避免地联结。如果结论已经包含在第一个判断中，不需要第三个表象作中介就能推出，这种推论叫作直接推论（consequentia immediata）；我更愿意称它为知性推论。如果除了作为根据的知识以外，还需要另一个判断才能推出结果，这种推论就叫作理性推论或三段论。

“所有人都会死”这个命题已经包含：“有些人会死”“有些会死的存在者是人”“凡不会死的都不是人”。这些是从前一个命题直接得出的结论。相反，“所有学者都会死”不包含在这个作为根据的命题中，因为“学者”概念根本没有在其中出现；它只能通过一个中间判断从前者推出。

在每一个三段论中，我首先通过知性思考一条规则，也就是大前提（major）。其次，我通过判断力把一项知识归摄到规则的条件之下，也就是小前提（minor）。最后，我借规则的谓词规定自己的知识，也就是形成结论（conclusio），从而通过理性先天地规定它。所以，大前提作为规则所表象的一项知识同其条件的关系，决定三段论的不同类型。三段论正好有三类，因为一般判断按照在知性中表达知识关系的方式，也有定言、假言和选言三类。

多数情况下，结论先作为一个判断被提出，要求我们看看它是否能从已有判断中推出；已有判断也许思考的是完全不同的对象。这时，我在知性中寻找结论的断言，看它是否在某个条件下依照一般规则而出现。如果找到这种条件，而且结论的对象能够归摄到给定条件之下，结论就从一条也适用于其他知识对象的规则中推出。

由此可见，理性在推论中设法把知性知识的巨大多样性归结为尽可能少的原则或一般条件，从而形成这些知识的最高统一。

（三）理性的纯粹运用

理性能否单独成立？如果能，它是否仍是一些只从自身产生、并使它指向对象的概念和判断的独立来源？还是，它只是一种从属能力，赋予给定知识某种称为逻辑的形式？这种形式只是让知性知识彼此从属，让低级规则服从高级规则——后者的条件在自身范围中包含前者的条件——做到什么程度取决于比较能够推进多远。我们现在先初步处理这个问题。

事实上，规则多样性和原则统一性是理性提出的要求，目的是使知性同自身处于贯通联系；正如知性把直观杂多置于概念之下，从而使直观获得联结。但这类原则没有为客体规定法则，也不包含一般地认识、规定客体之可能性的根据。它只是一条主观法则，用来管理知性的知识存量：通过比较概念，把概念的一般运用归结为尽可能少的概念。

我们没有因此获得权利，要求对象自身也具有一种有利于知性方便和扩展的一致性，并赋予这条准则客观有效性。简言之，问题是：理性自身，也就是纯粹理性，是否包含先天综合原理和规则？这些原则由什么组成？

理性在三段论中的形式逻辑程序，已经提供了充分线索，说明纯粹理性在综合知识中的先验原则会以什么为基础。

第一，三段论不指向直观并把它归入规则——这是知性通过范畴所做的事——而是指向概念和判断。因此，即使纯粹理性也指向对象，它同对象及其直观没有直接关系，只同知性及其判断有直接关系。知性判断首先转向感官及其直观，以规定自己的对象。

所以，理性统一不是可能经验的统一，同后者作为知性统一有本质差别。“一切发生之事都有原因”不是由理性认识和规定的原理。它使经验统一成为可能，不从理性借取任何内容；如果不关联于可能经验，理性根本不能仅凭概念命令这种综合统一。

第二，理性在逻辑运用中寻找判断或结论的一般条件。三段论本身无非是一个判断，只不过它通过把结论的条件归摄到一条一般规则即大前提之下而形成。由于这条规则又会受到理性的同一种审查，理性就必须尽可能继续寻找条件的条件——通过前三段论寻找。所以很清楚，理性在逻辑运用中的特有原理是：为知性有条件的知识寻找无条件者，以此完成知性知识的统一。

不过，这条逻辑准则只有在我们作出一个假定时，才能成为纯粹理性的原则：如果有条件者被给予，彼此从属的一整套条件序列、也就是其自身无条件的序列也被给予——包含在对象及其联结中。

这样一条纯粹理性原则显然是综合的。因为有条件者以分析方式固然关联于某个条件，却不关联于无条件者。这个原则还必定产生不同的综合命题，而纯粹知性对它们一无所知。知性只处理可能经验的对象，这些对象的知识和综合总是有条件的。无条件者如果确实存在，就可以按照它区别于一切有条件者的全部规定来特别考察，并因此提供许多先天综合命题的材料。

但是，从纯粹理性这条最高原则产生的一切原理，相对于全部现象都是超验的，也就是永远不可能有与它完全相称的经验运用。因此，它同知性的一切原理完全不同；后者的运用完全是内在的，只以经验的可能性为主题。

现在要由先验辩证论处理的问题是：条件序列——无论在现象综合中还是一般事物的思维中——一直延伸到无条件者这项原理，是否客观正确？它会对知性的经验运用产生什么结论？还是，根本没有这种客观有效的理性命题，只有一条逻辑规范：在不断上升到更高条件时，逐渐接近条件的完整性，从而把我们可能达到的最高理性统一带入知识？

也许，理性的这种需要被误解为纯粹理性的先验原理，仓促地要求对象自身的条件序列具有这种不受限制的完整性。这样，从纯粹理性取得大前提、从经验向上追溯其条件的三段论中，又会混入哪些误解和幻象？它的大前提或许更像一种请求，而不是可以合法设定的公设。

这些问题就是先验辩证论的任务。现在，我们将从深藏在人类理性中的来源把这套辩证论展开。它分为两章：第一章讨论纯粹理性的超验概念，第二章讨论纯粹理性的超验辩证推论。

第一卷　纯粹理性的概念

无论纯粹理性概念究竟如何可能，它们都不是单靠反思形成的概念，而是通过推论得出的概念。知性概念也在经验之前、为了经验而被先天地思考；不过，它们只包含对现象进行反思时的统一，因为现象必须属于某种可能的经验意识。只有通过知性概念，我们才可能认识和规定一个对象。所以，知性概念首先为推论提供材料；在它们之前，并没有关于对象的先天概念可供我们把它们推导出来。另一方面，知性概念的客观实在性完全建立在这一点上：由于它们构成一切经验的理智形式，它们的应用总能在经验中得到展示。

“理性概念”这个名称已经初步表明：这种概念不愿把自己限制在经验范围内。它涉及一种知识，一切经验知识都只是其中的一部分——也许是可能经验整体或其经验综合的一部分。任何现实经验都不可能完全达到这个整体，却总是属于它。理性概念帮助我们把握整体，正如知性概念帮助我们理解知觉。如果理性概念包含无条件者，它们就涉及某种把一切经验都包括在自身之下、但本身绝不会成为经验对象的东西。理性在从经验出发的推论中把我们引向它，并以它为尺度衡量自己的经验运用，但它绝不是经验综合中的一环。如果这类概念仍然具有客观有效性，就可以称为 conceptus ratiocinati，即正确推得的概念；否则，它们至少是由推论的幻相偷渡进来的，可以称为 conceptus ratiocinantes，即诡辩出来的概念。不过，这一点只有到讨论纯粹理性的辩证推论时才能决定，现在还不能预先判断。眼下，正如我们把纯粹知性概念称为“范畴”，我们也要给纯粹理性概念一个新名称，称它们为“先验理念”。下面先说明并论证这个名称。

第一章　一般理念

我们的语言虽然词汇丰富，认真思考的人却常常找不到同自己的概念完全贴合的表达。缺少这样的词，他既无法让别人清楚理解自己，甚至也无法让自己把握自己的思想。创造新词等于擅自给语言立法，很少成功。因此，在采取这种不得已的办法之前，最好先到一种已经不再日常使用的学术语言中寻找，看看那里是否已有这个概念及其恰当表达。即使最初使用者不够谨慎，使这个旧词的用法变得有些摇摆，最好也还是固定它最本有的意义——哪怕不能确定古人当时所想的是否与我们完全相同——而不要为了避免理解困难，反倒把概念本身毁掉。

所以，如果某个概念只有一个已经通行、又同它完全贴合的词，而把这个概念同近似概念区分开来十分重要，我们就不该浪费这个词，也不该仅为行文变化而把它当作别的词的同义词使用。应当小心保留它特有的意义。否则，这个表达不再特别引起注意，混入许多意义相差很远的表达之中，它原本能够独自保存的思想也就容易一同丢失。

柏拉图使用“理念”一词时，显然是指某种绝不取自感官、甚至远远超出亚里士多德所研究的知性概念的东西，因为在经验中永远找不到与它完全相合的对象。在柏拉图那里，理念是事物自身的原型，不像范畴那样只是理解可能经验的钥匙。照他的看法，理念从最高理性流出，人类也曾分享这些理念；但人类如今已不处于原初状态，只能费力地通过回忆——这就是哲学——重新唤起已经大为模糊的古老理念。我不打算在这里进行文献考证，以确定这位崇高哲学家赋予这个词的确切含义。我只想指出一件很平常的事：无论日常谈话还是著作解释，我们把作者关于主题的各种思想互相比较，有时会比作者本人更好地理解他。因为他没有充分规定自己的概念，所以偶尔会说出甚至想到违背自己意图的东西。

柏拉图清楚地看到，我们的认识能力有一种远高于整理现象的需要。我们不满足于按照综合统一逐个拼读现象，好把它们读成经验；我们的理性会自然上升到更高的知识。任何经验所能给予的对象都不可能同这类知识完全相合，但它们仍然具有自己的实在性，绝不是头脑编出的幻想。

柏拉图主要在一切实践领域中发现他的理念，也就是在以自由为基础的事物中发现它；自由本身又属于理性独特地产生的那些知识。一个人如果想从经验中抽取德性的概念，把最多只能作为例子、用来不完全说明德性的东西，当成典范和认识来源——许多人确实这样做过——就会把德性变成随时代和环境变化、含义含混、不能充当规则的空洞东西。相反，每个人都会发现：当别人把某个人当作德性典范摆到他面前时，他心中始终已有真正的原型，会拿这个所谓典范同它比较，并据此评价。这真正的原型就是德性的理念。对它来说，一切可能的经验对象都只能作为例子，证明理性概念所要求的东西在一定程度上可以实现，而不能充当原型。即使从来没有人完全按照纯粹德性理念行事，也不能证明这个思想只是幻想。因为我们只有借助这个理念，才能对行为的道德价值或无价值作出判断；所以，无论人性中那些程度无法确定的障碍使我们离道德完善有多远，这个理念都必然是一切接近道德完善的基础。

原注：当然，柏拉图也把理念概念扩展到思辨知识，只要这种知识是纯粹的、完全先天地给出的；他甚至把理念用于数学，尽管数学的对象只存在于可能经验中。在这一点上，我不能追随他；对于他以神秘方式演绎理念，以及那些仿佛把理念实体化的夸张说法，我也不能赞同。不过，他在这个领域使用的崇高语言，完全可以得到更温和、更符合事物本性的解释。

柏拉图的《理想国》已经成了一句俗语，被当作异想天开的完美典型，仿佛只能存在于无所事事的思想家脑中。布鲁克尔还嘲笑柏拉图的说法：统治者若不分享理念，就绝不可能治理好国家。然而，与其以“不能实行”这种可怜而有害的借口把这个思想当作无用之物丢开，不如更深入地研究它；在这位卓越思想家没有给我们足够帮助的地方，我们应当用新的努力把它说清楚。

一种以法律保障最大人类自由的制度——这些法律使每个人的自由都能同所有其他人的自由共存——至少是一个必要的理念。这里首先考虑的不是最大幸福，因为幸福会随之而来。我们不仅应当以这个理念为国家制度最初设计的基础，也应当把它作为一切法律的基础。一开始必须撇开现存障碍；这些障碍也许并非不可避免地来自人性，反而来自立法时忽视了真正的理念。再没有什么比这种庸俗说法更有害、更不配哲学家了：“经验已经证明一切努力都无济于事。”但如果当初依照理念及时建立制度，这种相反经验根本不会出现；恰恰是从经验抽取的粗陋概念破坏了一切良好意图。立法和统治越符合这个理念，惩罚当然就越少。因此，正如柏拉图主张的那样，在制度安排完全完善时，根本不再需要惩罚，这完全合乎理性。

即使这种完善制度永远无法完全实现，以最大值为原型、使人类的法律制度不断接近可能的最高完善，这个理念仍然正确。没有人能够也不应规定人类最终必然停在哪个最高程度，或者理念与实行之间必然还留下多大鸿沟。理由正是自由：自由能够越过人们给出的每一道界限。

不只在人类理性真正显示因果力量、理念成为行为及其对象的作用原因的道德领域，柏拉图也在自然本身中正确看到了自然起源于理念的明显证据。植物、动物以及宇宙井然有序的结构——大概也包括整个自然秩序——清楚表明，它们只有依照理念才可能存在。固然，没有一个生物在其个别生存条件下完全符合自己物种最完善者的理念；就像没有一个人完全符合人类理念一样，虽然人还在心中把人类理念作为自己行为的原型。可是，那些理念在最高知性中是单一、不变且规定完备的，是事物的原初原因；只有宇宙中一切事物联结而成的整体，才完全符合那个理念。

撇开表达上的夸张，柏拉图从世界秩序的物理观察上升到依照目的、也就是依照理念来把握其建筑式联结，这种思想飞跃值得尊敬和效仿。至于道德、立法和宗教的原则，他更有一种独特功绩：理念首先使关于善的经验本身成为可能，尽管理念永远不能在经验中得到完整表达。人们没有认识到这种功绩，只是因为他们用理念本来要取消其原则资格的经验规则去评判理念。对于自然，经验给我们提供规则，并且是真理的来源；但对于道德法则，经验却不幸是幻相之母。把关于“我应当做什么”的法则取自“人们事实上做什么”，或想用后者限制前者，是最应受到谴责的做法。

把这些思考充分展开，才真正体现哲学特有的尊严。不过，我们现在要做一项不那么耀眼，却也并非没有价值的工作：为那些宏伟的道德大厦整平并夯实地基。这个地基中布满理性像鼹鼠一样挖出的地道；理性自信满满却徒劳地寻找宝藏，反而使上面的建筑变得不稳。所以，我们现在必须准确了解纯粹理性的超验运用及其原则和理念，才能恰当地规定和评价纯粹理性的影响与价值。

在结束这段预备说明之前，我想请求真正关心哲学的人——这样的人并不像通常想象的那么常见——如果他们被以上和下文的论述说服，就请按照“理念”一词的原初含义保护它。不要再让它混入那些随意而混乱地指称各种表象方式的普通表达，使科学因此受到损失。我们并不缺少适合每一种表象方式的名称，无须侵占另一种表象方式专有的词。

这些表象构成如下阶梯。最上层的类是一般表象（repraesentatio）。在它之下，是带有意识的表象，即知觉（perceptio）。如果一个知觉只涉及主体，作为主体状态的改变，它就是感觉（sensatio）；客观的知觉则是认识（cognitio）。认识或者是直观，或者是概念（intuitus vel conceptus）。直观直接涉及对象，并且是单一表象；概念则通过一个可为多个事物共有的标志，间接涉及对象。概念又分经验概念和纯粹概念。纯粹概念如果只起源于知性——而不是起源于感性的纯粹形象——就叫 notio，即知性概念。由知性概念组成、并且超出经验可能性的概念，就是理念或理性概念。一旦习惯这种区分，听见有人把红色的表象称为“理念”，就会觉得难以忍受；红色表象甚至不能称为 notio，即知性概念。

第二章　先验理念

先验分析论已经给了我们一个例子，说明知识单纯的逻辑形式怎样能够包含纯粹先天概念的来源。这些概念在一切经验之前表象对象；更准确地说，它们指出一种综合统一，只有这种统一才使关于对象的经验知识成为可能。判断的形式一旦转化为关于直观综合的概念，就产生范畴；范畴指导知性在一切经验中的运用。照样可以期待：三段论的形式如果按照范畴应用于直观的综合统一，也会包含某些特殊先天概念的来源。我们可以把这些概念称为纯粹理性概念或先验理念；它们将依照原则，规定知性对于经验整体的运用。

理性在推论中的功能，是使通过概念获得的知识具有普遍性；三段论本身则是一个判断，其全部适用范围由它的条件先天地规定。“盖乌斯会死”这个命题，我也可以仅由知性从经验中取得。但我还要寻找一个概念，其中包含这个判断的谓词——这里就是一般断言“会死”——得以成立的条件，也就是“人”的概念。然后，我把自己的对象归摄到这一条件的全部范围之下：“所有人都会死”；由此规定关于对象的知识：“盖乌斯会死”。

所以，在三段论的结论中，我们把某个谓词限制到一个特定对象上；在此之前，我们已在大前提中，在某个条件之下按照其全部范围思考了这个谓词。同一个条件相关的这种完备范围，叫作普遍性（universalitas）。在直观综合中，同它对应的是条件的全体（universitas）或总体性。因此，先验理性概念无非就是：一个给定的有条件者之全部条件总体性的概念。

只有无条件者才能使条件总体性成为可能；反过来，条件总体性本身总是无条件的。因此，一般纯粹理性概念可以通过无条件者来解释：无条件者包含综合有条件者的根据。

知性借助范畴表象多少种关系，就会有多少种纯粹理性概念。所以，我们要寻找三种无条件者：第一，在一个主体中的定言综合所对应的无条件者；第二，一个序列各环节的假言综合所对应的无条件者；第三，一个系统各部分的选言综合所对应的无条件者。

三段论也正好有三类，每一类都通过前推三段论向无条件者前进：第一类走向一个本身不再是谓词的主体；第二类走向一个本身不再以任何东西为前提的前提；第三类走向分类中各环节的集合，不必再增加任何环节就能使概念的划分完整。因此，关于条件综合总体性的纯粹理性概念，至少作为一项任务是必要的，并且根植于人类理性的本性。这项任务就是：如果可能，把知性的统一一直推进到无条件者。即使这些先验概念没有与它们相称的具体运用，它们也仍可把知性引向一种方向：知性的运用在得到最大扩展的同时，也能始终同自身协调一致。

我们在这里用“条件总体性”和“无条件者”概括一切理性概念，这又使我们遇到一个不可缺少、却因长期误用而含义暧昧的词：“绝对”。“绝对”是少数几个词之一，它在原初意义上对应着一个概念；后来，同一种语言中再也没有别的词能准确对应这个概念。丢失这个词——或者同样严重地，让它的用法摇摆不定——也就会丢失概念本身。这个概念对理性十分重要，缺少它会严重妨碍一切先验判断。

如今，“绝对”经常只用来表示某物从它自身来看、因而在内在意义上有效。依照这种含义，“绝对可能”就是某物自身在内部意义上可能；这其实是我们关于一个对象所能说的最少内容。但这个词有时也表示某物在一切关系中都无限制地有效，比如绝对统治。按照这种含义，“绝对可能”就是从一切角度、在一切关系中都可能；这是我们关于一物可能性所能说的最多内容。

这两种含义有时会重合。例如，内部不可能的东西在任何关系中也都不可能，所以是绝对不可能的。但多数情况下，两者相差无限遥远。我绝不能因为某物自身可能，就断定它在一切关系中、因而绝对可能。后文我还会表明，绝对必然性绝不是在所有情况下都依赖内部必然性，不能把两者当作同义词。如果某物的反面在内部是不可能的，那么它的反面当然在任何关系中都不可能，所以它本身绝对必然。但我们不能反过来推论：一个绝对必然之物的反面在内部不可能，也就是断定事物的绝对必然性就是内部必然性。因为在某些情形中，“内部必然性”是一个完全空洞的表达，我们无法把任何概念同它联系起来；相反，一物在一切关系中——相对于一切可能者——都是必然的，这个概念包含十分特殊的规定。一个在思辨哲学中用途广泛的概念一旦丢失，哲学家绝不可能无动于衷。所以我希望，他也不会不在意这个概念所依附的表达，而会准确规定并细心保存它。

此后，我将在这种扩展的意义上使用“绝对”一词，把它同仅仅比较而言有效、或者只在某种特定关系中有效的东西相对立。后者受条件限制，前者则不受限制。

先验理性概念所指向的，始终只是条件综合的绝对总体性；它只在达到绝对无条件者——也就是在任何关系中都无条件的东西——时才会停止。纯粹理性把其他一切都留给知性；知性直接涉及直观的对象，更准确地说，涉及想象力对这些对象的综合。理性只为自己保留知性概念运用中的绝对总体性，并力求把范畴中所思考的综合统一一直推进到绝对无条件者。因此，我们可以把这种统一称为现象的理性统一，把范畴所表达的统一称为知性统一。

所以，理性只涉及知性的运用，但不是把知性当作可能经验的根据来涉及它。条件的绝对总体性不能用于任何经验，因为没有任何经验是无条件的。理性所做的，是为知性规定一个知性自身没有概念的统一方向：就每一个对象而言，把知性的一切行动汇合成一个绝对整体。因此，纯粹理性概念的客观运用始终是超验的；纯粹知性概念的运用按其本性却必须始终是内在的，因为它只限于可能经验。

我所说的“理念”，是这样一种必要的理性概念：感官不可能给予任何同它相合的对象。所以，我们现在讨论的纯粹理性概念就是先验理念。它们是纯粹理性的概念，因为它们把一切经验知识都看作由条件的绝对总体性所规定。它们不是任意虚构，而是由理性本性自身提出的任务，因此必然涉及知性的全部运用。最后，它们是超验的，越出一切经验的边界；所以在经验中，绝不可能出现同先验理念相称的对象。

谈到一个理念，就其客体而言——因为它被当作纯粹知性的一个对象——我们说得很多；就主体而言——也就是就它在经验条件下的现实性而言——却恰恰说得很少。因为理念是一个最大值的概念，在具体经验中绝不可能得到完全与它相合的实例。在理性的纯粹思辨运用中，具体达到概念恰恰是全部目的；如果只能接近一个在实际运用中永远达不到的概念，就等于根本没有达到它。因此，人们会说：这样的概念“只是一个理念”。例如可以说，一切现象的绝对整体只是一个理念；因为我们永远无法把这样的整体构造成形象，所以它始终是一个无法解决的问题。

相反，在理性的实践运用中，重要的只是依照规则行动；因此，实践理性的理念总能在具体行动中真实地实现，尽管只能部分实现。它甚至是一切理性实践运用不可缺少的条件。理念的实行始终有限而不完善，但它的界限无法预先确定，所以它始终受绝对完备这一概念的影响。实践理念因而总是极有成效，对现实行动不可缺少。在实践理念中，纯粹理性甚至具有因果力量，能够现实地产生其概念所包含的东西。所以，我们不能带着轻蔑口气说，智慧“只是一个理念”。正因为智慧是所有可能目的之必要统一的理念，它必须作为原初的、至少是限制性的条件，为一切实践活动提供规则。

尽管我们必须说，先验理性概念“只是理念”，却绝不能因此认为它们多余或空洞。即使我们不能借它们规定任何客体，它们仍然可以在基础层面不被察觉地充当法规，指导知性作更广泛、更协调一致的运用。知性不会因此认识比依照自身概念所能认识的更多对象，却能在这种认识中得到更好、更长远的引导。更不用说，理念也许还能使我们从自然概念过渡到实践概念，从而使道德理念本身获得支撑，并同理性的思辨知识相联系。这一切都要等后文说明。

按照目前的目的，我们先把实践理念放到一旁，只从思辨方面考察理性；而且还要把范围进一步缩小，只考察它的先验运用。现在，我们必须采取上面演绎范畴时走过的道路：考察理性知识的逻辑形式，看看理性是否会因此也成为概念的来源，使我们能够就理性的某一种功能，把物自身看作受到先天综合规定的客体。

如果把理性看成具有某种知识逻辑形式的能力，它就是进行推论的能力，也就是间接判断的能力：把一个可能判断的条件归摄到一个既有判断的条件之下。既有判断是一般规则，即大前提（major）。把另一个可能判断的条件归摄到这条规则的条件之下，就是小前提（minor）。现实的判断把规则中的断言应用到被归摄的情形上，就是结论（conclusio）。规则在某个条件下作出普遍陈述；现在出现的个别情形满足这条规则的条件；所以，在那个条件下普遍有效的东西，也被认为对这个满足条件的个别情形有效。

很容易看出，理性通过一系列构成条件序列的知性行动取得知识。例如，为了得到“所有物体都是可变的”这个命题，我从一个较远的知识开始，其中还没有“物体”概念，却已包含物体可变的条件：“一切复合物都是可变的。”然后，我前进到一个较近、受第一项知识的条件制约的命题：“物体是复合物。”最后才到达第三个命题，把较远的知识“可变”同眼前的对象联结起来：“所以，物体是可变的。”这样，我通过一个条件序列即前提序列，取得了一项知识即结论。

任何已经给出其定言或假言关系的序列，都可以继续延伸；所以，同一种理性行动会产生 ratiocinatio polysyllogistica，即复合三段论。这个推论序列既可以沿条件一侧，通过前推三段论（per prosyllogismos）无限延伸，也可以沿有条件者一侧，通过后推三段论（per episyllogismos）无限延伸。

但我们很快就会发现，前推三段论链条——也就是从一个给定知识向根据或条件一侧推导所得知识的序列，换句话说，理性推论的上升序列——同后推三段论所形成的下降序列，在理性面前具有不同地位。

在前一种情形中，知识即结论只作为有条件者被给予。因此，理性只有至少假定条件一侧的序列全部环节都已给出——也就是假定前提序列具有总体性——才能到达这个结论。因为只有在这个假定之下，眼前这个判断才先天地可能。相反，在有条件者或后果一侧，我们所思考的只是一个正在形成的序列，而不是一个已经被完整预设或给予的序列；所以这里只要求潜在地继续前进。

因此，当一项知识被看作有条件的时，理性不得不把条件的上升序列看作已经完成、按其总体性得到给予。但如果同一项知识同时被看作其他知识的条件，而这些知识相互构成一个向下延伸的后果序列，那么理性完全不必在意这个向后一侧（a parte posteriori）的进展会延伸多远，也不必在意这个序列是否可能完整。因为理性不需要这种序列来取得眼前的结论；这个结论已经通过向前一侧（a parte priori）的根据得到充分规定和保证。

在条件一侧，前提序列也许有一个作为最高条件的第一项，也许没有，因而向前一侧没有边界。无论哪种情形，它都必须包含条件的总体性，即使我们永远不能实际把握这个总体。只要有条件者被看作由这个序列产生的后果，并且应当算作真实，整个条件序列就必须无条件地真实。这是理性提出的要求：理性宣告自己的知识受到先天规定并且是必然的。这项知识要么自身必然，于是不需要根据；要么是派生的，于是它必须是一个根据序列中的环节，而这个根据序列自身无条件地真实。

第三章　先验理念的系统

我们这里讨论的不是逻辑辩证论。逻辑辩证论抽去知识的一切内容，只揭露理性推论形式中的虚假外观；先验辩证论却要完全先天地说明某些知识怎样起源于纯粹理性，以及那些通过推论形成的概念怎样产生。它们的对象绝不可能由经验给予，因而完全超出纯粹知性的能力。

我们已经从认识的先验运用同行使判断和推论的逻辑运用之间的自然关系看出：辩证推论只会有三种。这三种推论分别对应理性从原则达到知识的三类三段论。它们共同的工作，都是从知性始终受其约束的有条件综合，上升到知性永远无法达到的无条件综合。

我们的一切表象可能具有的关系，一般说来有两类：第一，同主体的关系；第二，同客体的关系。而客体又或者是现象，或者是一般思维的对象。把后一项细分同前面的分类结合起来，我们能够形成概念或理念的一切表象关系便有三种：第一，同主体的关系；第二，同现象中客体杂多的关系；第三，同一般事物整体的关系。

一切纯粹概念都涉及表象的综合统一；纯粹理性的概念即先验理念，则涉及一切条件的无条件综合统一。因此，全部先验理念可以分成三类：第一类包含思维主体的绝对、无条件统一；第二类包含现象条件序列的绝对统一；第三类包含一般思维的一切对象之条件的绝对统一。

思维主体是心理学的对象；一切现象的总和即世界，是宇宙论的对象；包含一切可思之物所以可能的最高条件的事物，即一切存在者中的最高存在者，是神学的对象。所以，纯粹理性提出三种理念：先验灵魂学，即理性心理学（psychologia rationalis）；先验世界学，即理性宇宙论（cosmologia rationalis）；最后是先验的上帝知识，即先验神学（theologia transzendentalis）。

这三门科学中任何一门的初步构想，都完全不来自知性。即使知性同理性的最高逻辑运用结合起来，运用一切可能想到的推论，从它的一个对象即现象推进到所有其他对象，一直延伸到经验综合最遥远的环节，也不会产生这种构想。它们完全是纯粹理性真正而独有的产物，或者更准确地说，是纯粹理性提出的问题。

在先验理念的这三个总标题之下，分别包括纯粹理性概念的哪些变体，将在下一章完整说明。它们沿着范畴的线索展开，因为纯粹理性从不直接涉及对象，而只涉及知性关于对象的概念。只有到完整展开时，我们才会清楚看见：理性怎样通过定言三段论所用同一功能的综合运用，必然达到思维主体绝对统一的概念；怎样通过假言推论的逻辑程序，必然达到一个给定条件序列中的绝对无条件者；又怎样通过选言三段论的单纯形式，必然产生关于一切存在者中最高存在者的最高理性概念。初看起来，后一种思想极其反常。

我们不可能像演绎范畴那样，为这些先验理念中的任何一个提供客观演绎。理念之所以只是理念，正是因为它们不涉及任何可能与它们相合地给予的客体。不过，我们可以根据理性的本性，对它们的产生作出主观说明；本章已经完成了这项工作。

很容易看出，纯粹理性的目的无非是条件一侧的综合具有绝对总体性——无论这种综合涉及依存、因果从属还是相互作用。理性并不处理有条件者一侧的绝对完备性。因为只有前一种总体性才是理性所需要的：它要预设完整的条件序列，从而把这个序列先天地给予知性。

一旦一个完整而无条件的条件已经给出，继续沿序列向下前进就不再需要理性概念；知性自己便能完成从条件到有条件者的每一步。所以，先验理念只帮助我们沿条件序列上升到无条件者，也就是上升到原则。至于下降到有条件者，理性虽然可以极其广泛地在逻辑上运用知性法则，却没有任何先验运用。

如果我们为这种向下综合即进展（progressus）的绝对总体性构造一个理念，例如一切未来世界变化的完整序列，那么这只是一种思想之物（ens rationis），是任意思考出来的，并不是理性必然预设的。因为有条件者所以可能，虽然预设其条件的总体性，却不预设其后果的总体性。所以，这样的概念不是先验理念；我们在这里处理的仅仅是先验理念。

最后还可以看到，各个先验理念本身显露出某种联系和统一；纯粹理性通过它们把自己的一切知识组成一个系统。从关于自身即灵魂的知识前进到关于世界的知识，再通过世界知识前进到原初存在者，这是一个非常自然的进程，似乎类似于理性从前提前进到结论的逻辑进程。

逻辑程序和先验程序之间，是否暗中真有这种亲缘关系，也是只能等待后文解答的问题。眼下我们已经达成目的：理性的先验概念在哲学家的理论中通常同其他概念混在一起，他们甚至没有正确区分理性概念和知性概念；现在，我们已经把理性概念从这种含混处境中抽离出来，说明了它们的来源，并由此确定它们的数目——不可能再有更多——还把它们呈现为一个系统联系。这样，纯粹理性的特殊领域就得到划分和限定。

原注：形而上学真正研究的目的只有三个理念：上帝、自由和不朽。第二个概念同第一个结合，应当把第三个概念作为一个必然结论引出来。这门科学此外所处理的一切，都只是达到这些理念及其实在性的手段。它需要这些理念，不是为了自然科学，而是为了越出自然。对它们的洞见会使神学、道德学，以及两者结合而成的宗教——也就是我们生存的最高目的——只取决于思辨理性能力，而不取决于其他东西。在系统呈现这些理念时，以上顺序作为综合顺序最为合适；但在必先于系统呈现的研究中，为了完成我们的宏大计划，颠倒这个顺序的分析程序更为适当：从经验直接给我们的灵魂学开始，前进到世界学，再从那里前进到关于上帝的知识。

第二卷　纯粹理性的辩证推论

我们可以说，单纯先验理念的对象是某种我们没有概念的东西，尽管这个理念依照理性的原初法则，在理性中完全必然地产生。事实上，我们不可能形成一个符合知性要求、又满足理性要求的对象概念：也就是说，不可能有一个能在可能经验中得到展示和直观说明的知性概念。为了说得更准确、避免误解，最好表述为：对于同一个理念相应的客体，我们不可能有知识，尽管可以有一个问题性的概念。

纯粹理性概念至少具有先验的、主观的实在性，因为一种必然的理性推论把我们引向这些理念。因此，会有这样一些推论：它们不包含经验前提，从某种我们知道的东西推到另一种我们其实没有概念的东西，却由于不可避免的幻相而赋予后者客观实在性。按照结论来说，这些推论与其称作理性推论，不如称作诡辩推论；不过，就其起因而言，它们也有资格保留“理性推论”的名称，因为它们并非虚构或偶然产生，而是出自理性本性本身。它们不是人的诡辩，而是纯粹理性自身的诡辩。即使最有智慧的人也无法摆脱它；经过许多努力，他也许能避免错误，却永远不能彻底消除不断挑逗和欺骗他的幻相。

这种辩证理性推论只有三类，同它们的结论所指向的理念数目相同。在第一类推论中，我从不含任何杂多的主体先验概念，推到这个主体自身的绝对统一；然而，我用这种方式根本没有取得关于这个主体的概念。我把这种辩证推论称为“先验谬误推理”。

第二类诡辩推论以一个给定现象的一般条件序列之绝对总体性的先验概念为目标。我发现，无论把序列的无条件综合统一放在哪一边，都会产生一个自相矛盾的概念；于是我便从一方的矛盾，推断对立一方的统一必然正确，尽管我同样没有后者的概念。我把理性陷入这类辩证推论时的状态称为“纯粹理性的二律背反”。

最后，在第三类诡辩推论中，我从思考一般对象——只要对象能够给予我——所需条件的总体性，推到一般事物之可能性的一切条件的绝对综合统一。我从一些仅凭其先验概念而不了解的事物，推到一切存在者中的最高存在者；对于这个存在者，我通过超验概念知道得更少，也根本不能形成其无条件必然性的概念。我把这种辩证理性推论称为“纯粹理性的理想”。

第一章　纯粹理性的谬误推理

逻辑谬误推理是形式上错误的三段论，无论它包含什么内容。先验谬误推理却具有一个先验根据，使它必然在形式上作出错误推论。所以，这种错误推论根据人类理性的本性而产生，带来一种不可避免、但可以识破的错觉。

现在，我们遇到一个概念。它没有列入上面的先验概念总表，却必须算在其中；这并不会改变那张表，也不能说明它有所遗漏。这个概念——或者更愿意的话，这个判断——就是“我思”。很容易看出，它是一般所有概念、因而也是一切先验概念的载体；所以，它总已经包含在这些概念中，本身同样是先验的，却不能另设一个标题，因为它只用来把一切思维呈现为属于意识。

“我思”无论怎样纯粹，不含经验成分即感官印象，仍然使我们能够依照表象能力的本性区分两类对象。我作为一个思维者，是内感官的对象，叫作灵魂；外感官的对象则叫作物体。因此，“我”作为一个思维存在者，已经表示心理学的对象。如果我只想知道可以独立于一切经验——经验会更具体地规定我——从每次思维中都出现的“我”概念推出来的内容，这种心理学就可以称为理性灵魂学。

理性灵魂学确实企图这样做。如果我思维中最微小的经验成分，或者关于内在状态的某种特殊知觉，也混入这门科学的认识根据，它就不再是理性的，而是经验的灵魂学。这样，一门自称建立在唯一命题“我思”之上的科学已经摆在我们面前。按照先验哲学的性质，我们完全可以在这里考察它的根据是否成立。

不必反驳说：“我思”表达自我知觉，所以我对它已有内在经验；这样看来，建立在它之上的理性灵魂学不再纯粹，而是部分建立在经验原则之上。因为这种内在知觉无非是单纯的统觉：“我思”。正是它使一切先验概念成为可能；在这些概念中，我们说：“我思实体”“我思原因”，等等。一般内在经验及其可能性，或者一般知觉及其同其他知觉的关系，如果没有任何特殊差异和规定由经验给予，就不能被看成某种特定的经验知识，而只能被看成关于经验一般的知识。它属于对每一种经验之可能性的考察，因而确实是先验的。但只要给自我意识的一般表象增加哪怕最小的知觉对象，例如一点愉快或不快，理性心理学马上就会变成经验心理学。

所以，“我思”是理性心理学唯一的文本；它应当从中展开自己的全部智慧。显然，这个思想如果要同一个对象——我自己——相关，就只能包含关于这个对象的先验谓词。最微小的经验谓词都会破坏这门科学的理性纯粹性及其对于一切经验的独立性。

在这里，我们只需跟随范畴的线索。不过，因为最先给出的是一个作为思维存在者的事物“我”，我们虽然不改变范畴表中各范畴之间的顺序，却要从实体范畴开始——这个范畴表象自在的事物——再沿序列反向推回去。理性灵魂学的基本位置表如下；它可能包含的一切其他内容，都必须由此推导：

灵魂是实体。
灵魂在性质上是单纯的。
在它存在的不同时刻，它在数目上保持同一，也就是统一，而不是多样。
灵魂同空间中可能对象的关系。

原注：读者从这些极为抽象的先验表达中，也许不容易立刻猜出它们的心理学含义，也不容易明白灵魂的最后一个属性为什么属于存在范畴。下文会对它们作充分解释和论证。至于本章乃至全书使用了一些拉丁表达来代替同义德语、违背优美写作风格，我必须说明：我宁愿稍微牺牲语言的雅致，也不愿因最轻微的含混而妨碍学术上的通行用法。

纯粹灵魂学的全部概念，都只由这些要素相互组合而产生，不需要认识任何别的原则。灵魂作为内感官的对象而被看作非物质的；作为单纯实体而被看作不可毁坏的；它作为理智实体在时间中的同一性产生人格性；这三项合在一起产生精神性。灵魂同空间中对象的关系，则产生它同物体的交互联系。这样，思维实体就被表象为物质中生命的原则，也就是灵魂（anima）和动物性的根据；动物性受精神性限制，又形成不朽性。

与此相应，先验灵魂学有四种谬误推理。人们错误地把先验灵魂学当成一种关于我们思维存在者之本性的纯粹理性科学。但我们能作为它基础的，只有一个单纯、本身完全没有内容的表象：“我”。甚至不能说它是一个概念；它只是伴随一切概念的意识。

通过这个思维着的“我”，或者“他”“它”（那个事物），我们所表象的只是思想的先验主体＝x。我们只通过作为它的谓词的思想认识它；把思想分开以后，我们永远不能对它有丝毫概念。所以，我们不断围绕这个主体打转：要对它作任何判断，我们总是必须已经使用它的表象。这种不便无法消除，因为意识本身与其说是一个区分特定客体的表象，不如说是一切表象的一般形式——只要这些表象应当称为知识。只有对于带有意识的表象，我才能说自己借此思考某物。

不过，一开始就会令人奇怪：我进行一般思维的条件，本来只是我的主体的一种性质，为什么会对所有思维者都有效？我们怎么能以一个看似经验的命题为根据，建立一个确证的普遍判断，声称一切思维者都具有自我意识在我身上所宣告的性质？原因在于：我们必须先天地把我们能够思考事物的条件所包含的一切性质，赋予那些事物。

我对一个思维存在者不可能通过任何外在经验获得哪怕最微小的表象，只能通过自我意识获得。因此，这类对象只是把我的意识转移到其他事物上；只有通过这种转移，它们才被表象为思维存在者。不过，这里的“我思”命题只被问题性地采用。这里不是把它看作对某个存在的知觉——也不是笛卡尔的“我思，故我在”——而只就它的单纯可能性来考察：我们要看看，从这样简单的命题能为它的主体——无论这种主体是否实际存在——推出哪些性质。

如果我们关于一般思维存在者的纯粹理性知识，不仅建立在 cogito 即“我思”上，还求助于对思想活动的观察，以及由此抽取的思维自我的自然法则，就会产生经验心理学。它会成为一种关于内感官的生理学，或许能够说明内感官的现象，却绝不能揭示任何不属于可能经验的属性，例如单纯性，也不能确证地教导我们一般思维存在者的本性。所以，它不是理性心理学。

“我思”这个命题——以问题性的方式理解——包含一般每个知性判断的形式，并作为载体伴随所有范畴。因此，从它得出的推论显然只能包含知性的纯粹先验运用；这种运用排斥一切经验掺杂。根据前面的证明，我们已经可以预料，这条道路不会有好结果。现在，我们要用批判的眼光沿着纯粹灵魂学的所有基本谓项追踪它；为了简洁起见，让考察不间断地连贯进行。

首先，下面这条一般说明可以使我们更敏锐地注意这种推论方式。我并非仅仅因为思维就认识了某个客体；只有按照意识统一——一切思维都存在于这种统一中——来规定一个给定直观，我才能认识某个对象。因此，我不是由于意识到自己是思维者就认识自己；只有当我意识到关于自己的直观已按照思维功能受到规定时，我才认识自己。

所以，思维本身的一切自我意识样式，还不是关于客体的知性概念即范畴，而只是一些功能。它们没有给思维任何对象，因而也没有把我自己作为对象给予认识。对象不是作出规定的自我之意识，而只是能够被规定的自我之意识，也就是我的内在直观——只要它的杂多能够依照思维中统觉统一的一般条件得到联结。

1）在一切判断中，我始终是规定判断关系的主体。“我”作为思维者在思维中总能被看作主体，而不能只像谓词一样依附于思维，这是一条确证的、甚至同一反复的命题。但它并不表示：我作为客体，是一个独立自存的存在者或实体。后一命题远远超出前者，所以还要求思维中根本找不到的材料；如果我只把思维者当作思维者来看，它所要求的材料也许比我能够在思维中找到的任何东西都更多。

2）统觉中的我，因而每一次思维中的我，都是单一的，不能分解为多个主体，所以表示一个逻辑上单纯的主体。这已经包含在思维概念中，因而是分析命题。但这并不表示，思维着的我是一个单纯实体；后者会是一个综合命题。实体概念始终涉及直观，而我们的直观只能是感性的，所以完全处在知性及其思维的领域之外；可是，说思维中的我是单纯的，所谈的恰恰只有知性和思维。

如果通过一切表象中最贫乏的一个表象，我们仿佛得到启示，能够直接知道某物是实体、甚至知道这个实体是否单纯，那就实在令人惊奇。因为在直观展示的事物中，仅仅区分什么是实体已经需要许多工作；要判断实体是否单纯——例如物质的各部分是否单纯——还会更加困难。

3）在我意识到的全部杂多之中，我自身保持同一。这条命题同样包含在概念本身之中，因而是分析命题。但我能够在主体全部表象中意识到的这种主体同一，并不涉及把主体作为客体给予的直观；所以，它也不能表示人格同一。人格同一是说，一个思维存在者在一切状态变化中意识到自身实体的同一。要证明这一点，仅仅分析“我思”命题是不够的；还需要建立在给定直观上的各种综合判断。

4）我把自己作为思维存在者的存在，同我之外的其他事物——其中也包括我的身体——区分开来。这同样是分析命题，因为“其他事物”正是我思考为不同于自己的事物。但仅凭这一意识，我根本不知道：我的自我意识是否能够脱离给予我表象的外在事物而存在；也不知道我是否能够仅仅作为思维存在者，而不作为人存在。

所以，分析一般思维中的自我意识，对于认识我自己这个客体没有带来丝毫收获。人们错误地把对一般思维的逻辑说明，当成了对客体的形而上学规定。

如果我们有可能先天地证明一切思维存在者本身都是单纯实体，因而作为这种实体必然具有不可分离的人格性，并意识到自己脱离一切物质的存在，那么这会成为对我们整个批判的巨大、甚至唯一的障碍。因为这样一来，我们毕竟已经迈出感官世界，进入本体领域；谁也就不能再否认我们有权在这个领域继续扩张、建设，并按照各自的运气占有土地。

“每一个思维存在者作为思维者都是单纯实体”，是一条先天综合命题。第一，它越出作为根据的概念，把一种存在方式添加到一般思维上。第二，它给那个概念增加了一个无法在任何经验中给予的谓词，即“单纯性”。这样，先天综合命题就不再像我们主张的那样，只能用于可能经验的对象，作为经验本身所以可能的原则；它们还可以涉及一般事物和物自身。这个后果会终结全部批判，命令我们维持旧有学说。不过，仔细考察后就会看见，危险并没有这么大。

理性心理学的程序中存在如下谬误推理：

不能以主体以外的方式被思考的东西，也不能以主体以外的方式存在，所以是实体。

一个思维存在者仅仅作为思维者来看，不能以主体以外的方式被思考。

所以，它也只能作为主体存在，也就是作为实体存在。

在大前提中，所谈的是一个从任何方面、因而也按照它可能在直观中被给予的方式得到思考的存在者。在小前提中，却只是在它相对于思维及意识统一而把自己看作主体时谈论它，没有同时涉及把它作为客体给予思维的直观。结论是通过 sophisma figurae dictionis，即词义转换的诡辩推出来的。

原注：两个前提在完全不同的意义上使用“思维”。在大前提中，它涉及一般客体，因而也涉及客体可能怎样在直观中给予；在小前提中，它只涉及同自我意识的关系。这里根本没有思考任何客体，只表象同自身作为主体的关系，也就是思维的形式。第一种意义谈论只能作为主体来思考的事物；第二种意义不谈论事物，而只谈论抽去一切客体的思维，在这种思维中，“我”始终充当意识的主体。因此，结论不能是“我只能作为主体存在”，而只能是：“在思考我的存在时，我只能把自己用作判断的主体。”这是一条同一反复的命题，绝对没有揭示我的存在方式。

把这个著名论证判定为谬误推理完全正确。只要回看系统呈现各项原理的一般说明以及关于本体的一节，就会十分清楚。那里已经证明：一个能够作为主体独立存在、而不只能作为谓词存在的事物概念，还根本不具有客观实在性。我们不知道是否会有任何对象同它对应，因为不了解这种存在方式怎样可能；所以这个概念绝不产生知识。

如果“实体”这个名称要表示一个能够被给予的客体，从而成为知识，就必须以一个持存的直观为基础。直观是概念具有客观实在性不可缺少的条件，因为只有通过直观，对象才会被给予。但在内在直观中，我们根本没有任何持存之物；“我”只是我对自己思维的意识。因此，只要停留于思维，我们就缺少把实体概念——即一个独立自存的主体——应用到自己这个思维存在者上的必要条件。实体的单纯性也会随着这个概念的客观实在性一同消失，只剩下一般思维中自我意识的逻辑性质统一；至于主体本身是否复合，则没有得到规定。

对门德尔松关于灵魂持存性之证明的反驳

这位敏锐的哲学家很快注意到，常用的论证即使证明了灵魂作为单纯存在者不可能通过分割而停止存在，也还不足以保证灵魂必然持续，因为灵魂仍然可能通过消失而停止存在。在他的《斐多篇》中，他试图排除这种真正毁灭灵魂的消亡方式。他大胆地证明：一个单纯存在者根本不可能停止存在。因为它不能缩小，不能逐渐失去自身存在的一部分，并以这种方式逐渐化为虚无——它没有部分，因而内部也没有多样性。所以，在它存在的一个时刻与不再存在的下一个时刻之间，不会有任何时间，而这是不可能的。

可是，他没有想到：即使我们承认灵魂具有这种单纯本性——它不包含彼此外在的杂多，因而没有外延量——仍然不能否认它像一切存在者一样具有内涵量，也就是它的一切能力、乃至构成其存在的一切东西都具有实在性程度。这个程度可以经过无限多的更小程度而降低。因此，所谓实体——其持存性并未从别处得到确定——即使不通过分割，也可以通过自身力量逐渐衰减（remissio），也就是逐渐消退，最后变成虚无。因为意识本身始终具有程度，而且这个程度总能继续降低；意识到自身的能力以及一切其他能力也都如此。

所以，灵魂如果只作为内感官对象，它的持存性仍未得到证明，并且根本无法证明。思维存在者作为人同时也是外感官的对象，因而灵魂在生命期间的持存性当然清楚；但这完全不能满足理性心理学家，因为他企图仅凭概念证明灵魂即使在生命之后仍绝对持存。

原注：清楚性并不像逻辑学家所说的那样，就是对一个表象的意识。有些暗昧表象也必定包含某种程度的意识，只是这种程度不足以使我们记起它们。因为如果完全没有意识，我们就无法区分不同暗昧表象的联结；但我们确实能够做到，例如在“法律”和“公平”这类概念的特征中，或者音乐家即兴演奏、同时弹出许多音符时。一个表象是清楚的，是说其中的意识足以让我们意识到它同其他表象的差异。如果意识足以作出区分，却不足以让我们意识到这种差异，这个表象仍应称为暗昧的。因此，意识直到消失之前具有无限多个程度。

原注：有些人提出一种新可能性时，以为只要挑战别人找不出其假设中的矛盾，就已经完成了任务。例如，有人认为，我们虽然只有人在有生之年的经验直观这一种思维实例，却能理解生命结束以后思维仍有可能。这些人会被其他丝毫不更大胆的可能性弄得非常为难。例如，一个单纯实体可能分裂为多个实体，反过来，多个单纯实体也可能汇合为一个。可分性虽然预设复合物，却不必预设由多个实体组成的复合物，只须预设同一个实体的多种能力具有不同程度。我们可以设想，灵魂的一切力量和能力、甚至意识能力都减到一半，却仍有实体留下；同样可以毫无矛盾地设想，消失的那一半仍被保存，只是不在原灵魂之中，而是在它之外。由于灵魂中一切实在之物都有程度，所以其整个存在可以没有遗漏地减半，于是在它之外产生一个特殊实体。被分割的多样性原先已经存在，但不是实体的多样性，而是这个实体中每一种实在性作为存在量的多样性。实体的统一只是一种存在方式，单凭这种分割就能变成多个自存者。照样，多个单纯实体也可以重新汇合成一个，所失去的只是自存者的多样性；合成后的一个实体在自身中包含原来所有实体的实在性程度。也许，那些向我们呈现物质现象的单纯实体——当然不是通过机械或化学作用，而是通过一种我们不知道、前两者只是其现象的作用——能够通过亲代灵魂作为内涵量的这种动力分割产生子代灵魂，同时亲代又同种类相同的新材料结合，补充自己的损失。我绝不赋予这类幻想任何价值或有效性；上面分析论的原则也已充分告诫我们，范畴如实体只能用于经验。但如果唯理论者大胆地仅从思维能力构造一个自存的存在者，而没有任何给予对象的持存直观，只因思维中的统觉统一不允许他用复合物来说明这个存在者——他本应承认自己不知道思维本性如何可能——那么，唯物论者为什么不能同样大胆？尽管他也不能用经验支持自己的可能性，他为什么不能保留唯理论者的形式统一，却反过来使用自己的原则？

现在，把上面的命题看作适用于一切思维存在者，像理性心理学作为一个系统必须做的那样，把它们放入综合联系中。我们从关系范畴开始，以“一切思维存在者作为思维者都是实体”这个命题为起点，沿范畴序列反向追踪，直到循环闭合。最终，我们会遇到思维存在者的存在。在这个系统中，它们不仅独立于外在事物意识到自身存在，还能仅凭自己规定这种存在，尤其是实体必有的持存性。由此可见，同一个唯理主义体系不可避免地导致唯心论，至少导致问题性唯心论。如果确定自己在时间中的存在根本不需要外在事物存在，那么，设定外物就完全是多余的，也永远无法证明它们存在。

相反，如果我们采用分析程序，把“我思”当作一个已经包含存在的既有命题，从而以模态为出发点，再分析它的内容，考察这个我是否以及怎样仅凭“我思”规定自己在空间或时间中的存在，理性灵魂学的命题就不会从一般思维存在者的概念开始，而会从一个现实存在开始。我们抽去其中一切经验成分，再根据这种现实存在被思考的方式，推出一般思维存在者所具有的属性。下表表示这种程序：

我思。
我作为主体思维。
我作为单纯主体思维。
在我的每一种思维状态中，我作为同一主体思维。

第二个命题没有规定：我是否只能作为主体、不能也作为另一个事物的谓词而存在和被思考。因此，这里的主体概念只有逻辑含义；它是否指实体，仍未确定。不过，在第三个命题中，统觉的绝对统一——一切构成思维的联结或分离都关联于表象中的这个单纯的我——即使尚未说明主体的性质或自存性，本身也很重要。统觉是某种实在的东西，而它的单纯性已经包含在它的可能性之中。

空间中没有任何实在之物是单纯的，因为构成空间中唯一单纯者的点，只是界限，本身不是能够作为部分构成空间的东西。由此可以推出：唯物论不可能说明我这个单纯思维主体的性质。但第一个命题把我的存在看作已经给出。它不是说“一切思维存在者都存在”——这会把绝对必然性赋予它们，说得太多——而只说“我作为思维者存在”。所以它是经验命题，只包含我的存在能够就我在时间中的表象得到规定。

可是，要作这种时间规定，我首先又需要某种持存之物；当我思考自己时，内在直观中根本没有这样的东西。因此，仅凭这种简单自我意识，完全无法规定我的存在方式究竟是实体还是偶性。于是，唯物论不适合说明我的存在方式，精神论也同样不足以说明它。结论是：关于灵魂的一般性质——尤其是它是否可能脱离身体而存在——我们无论采用哪种方式都不能获得知识。

意识统一本身只是由于我们需要它来使经验成为可能才为我们所知。我们怎么可能借它越出经验——也就是越出有生之年的存在——甚至用一个经验的、却没有就任何直观方式加以规定的命题“我思”，把知识扩展到一般一切思维存在者的本性？

因此，不存在能够作为学说、给我们的自我认识增加内容的理性心理学。理性心理学只能作为一种训练，为思辨理性在这个领域划定不可逾越的边界：一方面，不让它投入没有灵魂的唯物论怀抱；另一方面，也不让它迷失在对我们此生毫无根据的精神论空想中。它反而提醒我们：理性拒绝为越出此生的好奇问题提供满意答案，这是一种提示。我们应当把自我认识从毫无成果的过度思辨转向富有成果的实践运用。实践运用虽然始终指向经验对象，却从更高处取得原则，并按照一种假设规定行为：仿佛我们的使命无限地超出经验，因而也超出此生。

由此可见，理性心理学完全起源于一个误解。作为范畴基础的意识统一，被误当成主体作为客体的直观；然后，人们又把实体范畴应用到它上面。但它只是思维中的统一，单凭这种统一没有任何客体被给予。实体范畴总要预设给定直观，不能应用于这种统一，所以这个主体根本不能得到认识。范畴的主体不能仅凭自己思考范畴，就获得把自身看作范畴客体的概念；因为要思考范畴，它必须以纯粹自我意识为根据，而这恰恰是原本需要解释的东西。照样，时间表象最初以其为根据的主体，也不能借时间表象规定自己在时间中的存在。如果后一件事不可能，前一件事——把自己作为一般思维存在者通过范畴加以规定——也不可能。

原注：正如已经说明的，“我思”是一个经验命题，其中包含“我存在”这个命题。但我不能说“一切思维者都存在”，否则思维这个属性会使一切具有它的存在者都成为必然存在者。所以，我的存在也不能像笛卡尔所认为的那样，从“我思”推出来；否则必须先有大前提“一切思维者都存在”。“我存在”其实同“我思”是同一的。“我思”表达一种尚未规定的经验直观，即知觉；所以，它至少证明这一存在命题已经以感觉为基础，感觉属于感性。不过，“我思”先于那种将要通过范畴就时间规定知觉对象的经验。这里的“存在”还不是一个范畴。作为范畴的存在，不涉及一个未规定地给予的客体，只涉及一个我们已有概念、并想知道它是否也在概念之外被设定的对象。这里所谓未规定的知觉，只表示某种已经给予的实在之物；它只为一般思维而给予，所以既不作为现象，也不作为物自身即本体，而只是作为某种确实存在、并在“我思”命题中被这样标示的东西。还要注意：我把“我思”称为经验命题，并不是说其中的“我”是经验表象；相反，“我”是纯粹理智表象，因为它属于一般思维。但如果没有任何经验表象为思维提供质料，“我思”这一行动也不会发生；经验因素只是纯粹理智能力得以应用或使用的条件。

这样看来，一种试图越出可能经验边界、同时又涉及人类最高利益的知识，只要它需要由思辨哲学提供，就会变成落空的期待。但批判的严格性仍然在这项利益上为理性提供了一项重要服务：批判同时证明，我们不可能对经验对象在经验边界之外的情形作出独断规定；由此，它也使理性免受一切相反主张的攻击。要做到这一点，只有两种办法：要么确证地证明自己的命题；要么在做不到时，寻找这种无能的根源。如果根源就在理性的必然界限中，每一个对手也必须服从同一条法则，放弃一切独断主张。

不过，根据同思辨理性相结合的实践理性运用原则，我们接受来世的权利、甚至必要性，并不会因此受到丝毫损失。纯思辨的证明本来也从未能对普通人的理性产生影响。它立在一根头发尖上；即使学院派也只有让它像陀螺一样不停地绕着这根尖端旋转，才能维持它。因此，即使在他们自己眼中，它也没有提供可以用来建造任何东西的持久基础。

那些对世人有用的证明仍然保留全部价值。消除上述独断要求以后，它们反而变得更清楚、更自然地使人信服，因为理性被带回自己的特有领域：目的的秩序，同时也是自然的秩序。不过，理性作为实践能力，本身并不受自然条件限制，所以有权把目的秩序、并连同我们自身的存在，扩展到经验和生命的边界之外。

可以依据这个世界中生物本性的类比来判断。对于生物，理性必须采纳这样一条原则：任何器官、能力或冲动都不是多余的，也不会同其用途不相称、因而不合目的；一切都精确适合它在生命中的使命。如果人是唯一能够在自身包含这一切的最终目的的生物，他难道反而会成为唯一的例外吗？人的自然禀赋不仅包括可供使用的才能和冲动，尤其还包括内心的道德法则；这些禀赋远远超出他在此生能够由此取得的一切效用和利益。道德法则甚至教导人：即使没有任何好处，甚至没有身后虚名的幻影，也要把仅仅意识到自己意向正直看得高于一切。人内心感到一种召唤：通过在这个世界的行为、通过放弃许多利益，使自己适合成为理念中一个更好世界的公民。

这一有力而永远无法被反驳的证明根据仍然存在。它还伴随着我们对于眼前一切事物之合目的性不断增长的认识，对创造之无限广大的展望，对我们知识可能无限扩展的某种意识，以及与之相称的求知冲动。即使我们必须放弃仅由关于自身的理论知识洞见自身存在必然持续下去，这个根据仍然完整保留。

心理学谬误推理之解决的结论

理性心理学中的辩证幻相，建立在把一个理性理念——纯粹理智——同一个在各方面都没有规定的一般思维存在者概念混淆起来。我为了可能经验而思考自己，同时抽去一切现实经验；然后却由此推断，我也能够在经验及其经验条件之外意识到自己的存在。这样，我把“可以抽去我由经验规定的存在”同“意识到我的思维自我可以脱离经验而存在”混为一谈。我其实只想到作为知识单纯形式、构成一切规定之基础的意识统一，却以为自己认识了我之中的实体性，认识了那个先验主体。

说明灵魂怎样同身体共同作用的问题，严格说来不属于这里讨论的心理学。因为理性心理学本来的意图，是证明灵魂即使在这种共同作用之外——也就是死后——仍具有人格性；所以，尽管它处理一个经验对象，却只在这个对象不再是经验对象时处理它，因而在严格意义上是超验的。不过，依照我们的学说，这个问题也能得到充分回答。

众所周知，引发这个问题的困难来自一种预设：内感官的对象即灵魂，同外感官的对象不是同类。前者只有时间作为直观的形式条件，后者还以空间为形式条件。但只要想到，这两类对象在内在性质上未必不同；它们只在其中一个作为外在现象显现给另一个时不同。物质现象作为物自身的基础，也许同灵魂并没有那么不同。这样，这项困难就消失了，只剩下一般而言实体怎样可能相互作用的问题。解决这个问题完全超出心理学的领域；根据分析论关于根本力量和能力所说的内容，读者很容易判断，它毫无疑问也超出一切人类知识的领域。

从理性心理学过渡到宇宙论的一般说明

“我思”或者“我作为思维者存在”是一个经验命题。经验命题以经验直观、因而也以被思考为现象的客体为基础。照我们的理论看，灵魂似乎这样就在思维中也完全变成现象；我们的意识本身既然只是幻相，就仿佛实际上什么也不涉及。

但思维本身只是逻辑功能，也就是把一个仅仅可能的直观之杂多联结起来的纯粹自发性。它绝没有把意识的主体呈现为现象，因为它根本不考虑直观的方式是感性的还是理智的。借此，我既没有向自己表象我实际上是什么，也没有表象我向自己显现为什么。我只是把自己当作一般任一客体来思考，抽去了这种客体的直观方式。

如果我在这里把自己表象为思想的主体或思维的根据，这些表象方式并不表示实体或原因范畴。因为范畴是上述思维或判断功能在应用于我们的感性直观之后形成的；如果我要认识自己，当然需要这种应用。但现在，我只是想意识到自己是思维者，把自己的自我怎样在直观中给予放到一旁。就此而言，我可能只是向思维着的我显现的现象，却不是就我正在思维这一点而言的现象；在单纯思维的自我意识中，我就是那个存在者自身，不过，这种意识当然还没有给予任何可供思考的关于我的内容。

可是，当“我思”命题等于说“我作为思维者存在”时，它就不再只是逻辑功能，而是就存在规定主体——这个主体同时也是客体。“我思”如果没有内感官就不可能发生，而内感官的直观始终只把客体作为现象、绝不作为物自身给予。所以，这里不再只有思维的自发性，还有直观的接受性，也就是把关于自己的思维应用到同一个主体的经验直观上。

思维着的自我若要不只用“我”来指称自己，还要规定自己的存在方式、把自己作为客体自身即本体来认识，就必须在这种经验直观中寻找把逻辑功能用作实体、原因等范畴的条件。但这是不可能的，因为内在经验直观是感性的，只提供现象的材料。它不能为纯粹意识的客体提供任何关于其独立存在的知识，只能服务于经验。

不过，假定后文会发现一种理由。它不是来自经验，而是来自纯粹理性运用中某些先天地确定、涉及我们存在的法则，使我们能够就自身存在完全先天地把自己预设为立法者，甚至规定这种存在。这样就会显露一种自发性：我们的现实性可以由它规定，而不需要经验直观的条件。我们会由此发现，在我们存在的意识中，先天地包含某种东西。虽然我们的存在只能通过感性得到全面规定，这个东西却能就某种内在能力，把我们的存在关联于一个理智世界——当然只是被思考的世界——而加以规定。

但即使如此，理性心理学的一切尝试也不会取得丝毫进展。意识到道德法则首先向我揭示这种令人惊叹的能力；借它，我固然获得了一个关于自己存在的纯粹理智规定原则，可是借哪些谓词来规定呢？只能借那些必须在感性直观中给予我的谓词。于是，我又回到理性心理学原来的处境：我需要感性直观，才能赋予实体、原因等知性概念以意义，而只有借助这些概念，我才可能认识自己。但这些直观永远不能把我带出经验领域。

不过，就实践运用而言——而实践运用始终以经验对象为方向——我仍有权按照这些概念在理论运用中的类比意义，把它们应用于自由及自由的主体。这里，我只把它们理解为主体与谓词、根据与后果的逻辑功能。按照这些功能，行动或结果依据自由法则得到规定，同时又能始终依照自然法则，用实体和原因范畴来说明，尽管它们源自完全不同的原则。这些说明只是为了防止一种很容易由“我们对自身的直观只是现象”这一学说引起的误解。后文会有机会使用它。

第二章　纯粹理性的二律背反

我们在本书这一部分的导论中已经说明：纯粹理性的一切先验幻相都建立在辩证推论上。逻辑提供一般三段论的三种形式，作为这类推论的图式；正如范畴在一切判断的四类功能中找到自己的逻辑图式。第一类诡辩推论涉及一切表象之主观条件——主体或灵魂——的无条件统一，与定言三段论相应；定言三段论的大前提作为原则，陈述谓词同主体的关系。按照同假言三段论的类比，第二类辩证论证将以现象中客观条件的无条件统一为内容。下一章讨论的第三类，则以一般对象之可能性的客观条件之无条件统一为主题。

值得注意的是，先验谬误推理只就我们思维主体的理念产生一种单方面的幻相；从理性概念中找不到哪怕最微小的幻相来支持对立主张。优势完全在灵魂实体论一边，尽管它无法否认自己的原罪：无论表面证据多么有利，一经批判的烈火检验，它就全部化为烟雾。

当我们把理性应用于现象的客观综合时，情况完全不同。理性以为自己很有根据地让无条件统一原则生效，却很快陷入一系列矛盾，最终不得不在宇宙论问题上放弃自己的要求。

这里出现了人类理性的一种新现象：完全自然的对立论。谁也不必苦心构造、人工设置圈套，理性自己就会不可避免地落入其中。这固然防止理性陷入一种单方面幻相所造成的自信沉睡，却也诱使它走向两个极端：要么听任自己陷入怀疑论的绝望，要么摆出独断的顽固姿态，死守某些主张，不肯听取并公正对待反方的理由。这两种态度都会杀死健全的哲学，尽管前一种至多还可称为纯粹理性的安乐死。

在展示纯粹理性的法则冲突即二律背反所引起的争执和混乱之前，我们先作一些说明，以解释并证明处理这一主题的方法。我把一切涉及现象综合之绝对总体性的先验理念称为“世界概念”。一方面，是因为世界整体这一概念也建立在这种无条件总体性上，而世界整体本身只是理念；另一方面，是因为这些理念只涉及现象的综合，也就是经验综合。与此相反，一般一切可能事物之条件综合的绝对总体性，将产生一个同世界概念完全不同、虽然与它有关的纯粹理性理想。

所以，正如纯粹理性的谬误推理为一种辩证心理学奠定基础，纯粹理性的二律背反也会把一门自称纯粹的理性宇宙论的先验原理展示出来。目的不是承认这些原理有效并据为己有，而是像“理性冲突”这个名称已经表明的那样，把它们呈现为一种无法同现象相容的理念，揭露其炫目而虚假的外观。

第一节　宇宙论理念的系统

为了依照一个原则系统而准确地列举这些理念，我们首先必须注意：纯粹先验概念只能起源于知性。理性本身其实不产生概念；它最多只是使知性概念摆脱可能经验的必然限制，试图在同经验保持联系的情况下，把概念扩展到经验范围以外。

理性的做法是：对于一个给定的有条件者，它要求条件一侧具有绝对总体性——知性使一切现象按照这些条件服从综合统一。理性由此把范畴变为先验理念，继续经验综合直至无条件者，以便赋予这种综合绝对完备性。无条件者永远不在经验中出现，只存在于理念中。理性按照这条原则提出要求：如果有条件者被给予，条件的总和、因而绝对无条件者也一同被给予；只有通过它，有条件者才可能。

所以，第一，先验理念其实无非是扩展到无条件者的范畴；它们可以排列成一张依照范畴标题组织的表。第二，并非所有范畴都适合这种扩展；只有那些综合必然构成序列、并且是有条件者之相互从属而不是彼此并列的条件序列的范畴，才适合。理性只要求从一个给定有条件者上升到其条件的序列具有绝对总体性；当讨论由它下降到的后果序列，或者这些后果的并列条件集合时，理性并不提出这种要求。

相对于给定有条件者，条件已经被预设，必须同它一起看作已经给予。后果却不使其条件成为可能，反而预设其条件。因此，在走向后果时——也就是从给定条件下降到有条件者时——我们不必在意序列是否终止；序列总体性的问题根本不是理性的预设。

例如，我们必然把一直流逝到当前时刻的全部时间看作已经过去，因而已经给予，尽管我们无法规定它。至于未来，因为它不是我们达到现在的条件，所以要理解现在，未来会不会在某处终止或无限延续都无关紧要。假定有一个序列 m, n, o，其中 n 相对于 m 是有条件者，同时又是 o 的条件。序列可以从有条件的 n 向上到 m，再到 l, k, i 等；也可以从条件 n 向下到有条件的 o，再到 p, q, r 等。为了把 n 看作给定，我必须预设前一个序列。依照理性对条件总体性的要求，n 只有通过那个序列才可能。它的可能性却不依赖后一个序列 o, p, q, r；所以后一个序列不能看作已经给予，只能看作能够继续给出。

我把从最接近给定现象的条件开始、向更远条件前进的条件一侧序列综合，称为“回溯综合”；把在有条件者一侧从最近后果走向更远后果的综合，称为“前进综合”。前者走向先行项（antecedentia），后者走向后继项（consequentia）。因此，宇宙论理念处理回溯综合的总体性，走向先行项而非后继项。如果处理后者，那是纯粹理性任意而非必然提出的问题，因为要完全理解现象中给出的事物，我们需要它的根据，却不需要它的后果。

为了按照范畴表制作理念表，我们先取一切直观的两个原初量：时间和空间。时间本身就是一个序列，也是一切序列的形式条件。所以，相对于一个给定的现在，我们可以先天地把作为条件的先行项即过去，同后继项即未来区分开。因此，关于一个给定有条件者之条件序列绝对总体性的先验理念，只涉及全部过去时间。依照理性的理念，全部已经流逝的时间作为给定时刻的条件，必然被思考为已经给予。

空间本身却没有前进和回溯的差别，因为它形成集合而不是序列，各部分同时存在。对于过去时间，我只能把现在时刻看作有条件者，绝不能看作过去的条件，因为这一时刻只有通过已经流逝的时间——更准确地说，通过在先时间的流逝——才产生。但空间各部分不是相互从属，而是彼此并列，所以一部分不是另一部分所以可能的条件；空间不像时间那样在自身构成序列。

不过，我们把握空间时对其杂多部分进行的综合仍然是相继的，因而在时间中发生并包含一个序列。在这些被集合的空间的序列中——例如把若干尺合成一丈——从一个给定空间起继续加上的空间，总是规定前一个空间界限的条件。所以，测量空间也应看作一个条件序列对于一个给定有条件者的综合。只不过，条件所在的一侧同有条件者所在的一侧并没有内在差别，所以空间中的回溯和前进似乎相同。

但是，空间的一部分并非由另一部分给予，只是由另一部分限定。因此，我们必须把每个受限空间也看作有条件者，它预设另一个空间作为自身界限的条件，如此继续下去。就界限而言，空间中的前进也是回溯。所以，条件序列综合之绝对总体性的先验理念也适用于空间。我既可以追问一个现象在空间中的绝对总体性，也可以追问它在全部过去时间中的绝对总体性。这个问题究竟能否得到回答，要等后文决定。

第二，空间中的实在之物即物质是有条件者。它的内部条件是它的各部分，各部分的部分则是更远的条件。因此，这里发生回溯综合，理性要求它具有绝对总体性。这样的总体性只有通过一种已经完成的分割才能实现；在这种分割中，物质的实在性要么消失为虚无，要么消失为某种不再是物质的东西，也就是单纯者。这里同样存在条件序列和走向无条件者的进程。

第三，关于现象之间实在关系的范畴，实体及其偶性这个范畴不适合转化为先验理念；也就是说，理性没有理由就它回溯条件。偶性只要依存于同一个实体，就是彼此并列的，不形成序列。它们严格说来也不从属于实体，而只是实体自身的存在方式。

在这里，看起来还可能成为先验理性理念的是“实体性事物”这个概念。但它只表示一般自存对象的概念，其中我们只思考不带任何谓词的先验主体。这里处理的却只是现象序列中的无条件者；显然，实体性事物不能成为这个序列中的一环。同样道理也适用于处在共同体中的实体。它们只是集合，没有序列的指数；它们不是彼此作为自身可能性的条件而相互从属。这一点不同于空间，因为一处空间的界限从来不是由自身、而是由另一处空间规定。所以只剩下因果性范畴。它为一个给定结果提供原因序列；我们能够从作为有条件者的结果上升到作为条件的原因，回答理性的问题。

第四，可能、现实和必然这些概念不形成序列，只有一种情形例外：存在中的偶然者必须始终看作有条件的。按照知性规则，它指向一个使它成为必然的条件；这个条件再指向更高条件，直到理性只在整个序列的总体性中找到无条件的必然性。

因此，按照范畴的四个标题，宇宙论理念只有四种；我们从每类范畴中取出那种必然带有杂多综合序列的范畴：

一切现象之给定整体的组合所具有的绝对完备性。
现象中一个给定整体的分割所具有的绝对完备性。
一个现象的产生所具有的绝对完备性。
现象中可变事物之存在依存所具有的绝对完备性。

首先要注意，绝对总体性的理念只涉及对现象的展示，不涉及纯粹知性关于一般事物整体的概念。现象在这里被看作给定，理性要求使它们成为可能的条件具有绝对完备性——只要这些条件形成序列。因此，它要求一种绝对完整、也就是从一切角度都完整的综合，使现象能够按照知性法则得到展示。

第二，在这种沿序列回溯延续的条件综合中，理性真正寻找的只有无条件者，仿佛要使前提序列达到完备，让所有前提合在一起不再预设别的东西。如果在想象中把条件序列表象为绝对总体，这个无条件者总是包含在其中。但这种绝对完成的综合本身仍然只是一个理念；至少在考察之前，我们不知道这种综合在现象中是否可能。

如果我们只通过纯粹知性概念、不带感性直观条件来表象一切，就可以直接说：一个给定有条件者的全部相互从属的条件序列也一同给出，因为前者只有通过后者才得到给予。但在现象中，条件的给予方式受到一种特殊限制：直观杂多必须相继地综合，这种综合应当在回溯中达到完整。这种完整性在感性上是否可能，仍是一个问题。可是，无论能否把与它完全相合的经验概念联结起来，关于这种完整性的理念都存在于理性中。

按照范畴的指导，现象杂多的回溯综合具有绝对总体性；无条件者必然包含在这个总体性中，即使我们暂不决定这种总体性能否以及怎样实现。所以，理性在这里从总体性的理念出发，尽管它真正的最终目标是无条件者——这或者是整个序列，或者是序列的一部分。

我们可以用两种方式思考无条件者。第一，它仅存在于整个序列中。这样，序列的每一个环节无一例外都是有条件的，只有整个序列绝对无条件；这时回溯是无限的。第二，绝对无条件者只是序列的一个部分，其余环节都从属于它，而它本身不再服从任何条件。

在第一种情形中，序列向先行条件一侧（a parte priori）没有边界或开端，也就是无限的，却又被看作完整地给予；但在其中进行的回溯永远不能完成，只能称为潜在无限。在第二种情形中，序列有一个第一项：就已经流逝的时间而言，叫作世界开端；就空间而言，叫作世界边界；就一个在界限内给予的整体之各部分而言，叫作单纯者；就原因而言，叫作绝对自发性即自由；就可变事物的存在而言，叫作绝对自然必然性。

原注：对于一个给定有条件者，条件序列的绝对整体始终是无条件的，因为在它之外不再有它能够受其制约的条件。不过，这种序列的绝对整体只是一个理念，更准确地说，是一个必须考察其可能性的问题性概念。考察的重点在于：真正的先验理念，即我们所关注的无条件者，可能以怎样的方式包含在其中。

“世界”和“自然”这两个词有时会混用。前者表示一切现象的数学整体，以及这些现象综合的总体性；无论从大处还是从小处来看，也就是无论通过组合还是通过分割推进综合都是如此。同一个世界如果被看作动力整体，就叫作“自然”。这时，我们关注的不是在空间或时间中集合现象以形成一个量，而是现象存在的统一。

在这种意义上，发生之事的条件叫作原因；现象中原因的无条件因果性叫作自由，有条件的因果性在狭义上叫作自然原因。一般存在中的有条件者叫作偶然者，无条件者叫作必然者。现象的无条件必然性可以称为自然必然性。

原注：“自然”作形容意义（formaliter）使用时，表示一物的各种规定依照一个内在因果原则相互联系。例如，我们谈液态物质的本性、火的本性等，就是在形容意义上使用这个词。与此相反，“自然”作名词意义（materialiter）使用时，表示一切现象的总和，只要这些现象依照一个内在因果原则贯通地相互联系。谈论自然中的事物时，我们想到的是一个自存的整体。

我把现在讨论的理念称为宇宙论理念，一方面因为“世界”表示全部现象的总和，而我们的理念也只指向现象中的无条件者；另一方面因为“世界”在先验意义上表示一切存在事物之总和的绝对总体性，而我们只关注综合的完备性——尽管严格说来，只关注回溯到条件时的完备性。

此外，这些理念全都是超验的。虽然它们没有越出对象种类，仍然只处理感官世界而不处理本体，却把综合推进到超出一切可能经验的程度。考虑到这一点，我认为把它们统称为世界概念十分恰当。至于回溯所追求的数学无条件者和动力无条件者之间的区别，我会把前两个在狭义上称为世界概念——宏观世界和微观世界的概念——把后两个称为超验的自然概念。这个区别眼下并不十分重要，后文却可能变得更重要。

第二节　纯粹理性的对立论

如果“正论”指一切独断学说的总和，那么“对立论”就不是指相反的独断主张，而是指表面上独断的知识——正题同反题——彼此冲突，并且不预先认为哪一方更值得赞同。因此，对立论不处理单方面主张，只考察理性的一般知识怎样彼此冲突，以及冲突的原因。先验对立论就是对纯粹理性的二律背反、其原因及结果的研究。

如果我们不只让理性运用知性原理来处理经验对象，还冒险把理性扩展到经验边界之外，就会产生一些诡辩命题。它们既不能希望得到经验的证实，也不必担心被经验反驳。每个命题本身不仅不矛盾，甚至在理性本性中找到其必然性的条件；不幸的是，对立命题也有同样有效且必然的主张根据。

面对这种纯粹理性的辩证论，自然会出现三个问题：第一，纯粹理性究竟在哪些命题中不可避免地陷入二律背反？第二，这种二律背反以什么为原因？第三，在这种矛盾中，理性是否仍有通向确定性的道路；如果有，应当怎样找到？

纯粹理性的辩证命题具有两个区别于一般诡辩命题的特点。第一，它不涉及为某种任意目的随便提出的问题，而是每个人的理性在前进时必然遇到的问题。第二，它连同自己的对立命题，不只带来一种一经识破便立即消失的人工幻相，而是带来一种自然且不可避免的幻相。即使它不再欺骗我们，仍然会迷惑我们；所以它可以被解除危害，却永远无法根除。

这种辩证学说不涉及经验概念中的知性统一，而涉及纯粹理念中的理性统一。它的条件一方面作为按规则进行的综合应当符合知性，另一方面作为这种综合的绝对统一又应当符合理性。如果它适合理性统一，对知性来说就太大；如果适合知性，对理性来说又太小。无论怎样处理，都必然发生冲突。

这些诡辩主张由此开辟了一个辩证竞技场。在这里，谁获准进攻，谁就占上风；谁被迫只作防守，谁就必然失败。所以，无论为正义还是邪恶的事业而战，只要强健的骑士能够保证自己最后发动攻击、不必再承受对手的新一轮攻势，就一定能夺得胜利花冠。不难想象，这个竞技场历来经常开放，双方都赢得过许多胜利。但为了让最后一场胜利成为定论，人们总会让正义事业的捍卫者独占场地，禁止其对手再次拿起武器。

作为公正的裁判，我们必须把双方究竟为正义还是邪恶而战的问题完全搁置，先让他们彼此解决争端。也许，他们互相造成的疲惫多于伤害，最终会自行看出争执毫无意义，像朋友一样分开。

这种方法观察甚至主动引发不同主张之间的争论，并不是为了最终判定某一方胜利，而是为了考察：争论对象会不会只是双方徒劳追逐的幻影，即使没有人反对，谁也无法从中获得任何东西。这个程序可以称为“怀疑论方法”。它同怀疑论完全不同。怀疑论是一种人为而系统的无知原则，破坏一切知识的基础，试图不让任何地方剩下可靠性和确定性。怀疑论方法却以确定性为目标。它考察一场双方都诚实、理智地进行的争论，寻找误解发生之处；就像明智的立法者从法官审案时的困境中，认识自己的法律哪里有缺陷、规定得不够准确。对于我们有限的智慧，法则应用中显露的二律背反，是检验立法原则的最好试验。理性在抽象思辨中不容易察觉自己的失足；二律背反能使它注意规定原则时的关键环节。

这种怀疑论方法只有在先验哲学中不可缺少，在其他一切研究领域则可以不用。在数学中使用它是荒谬的，因为错误主张无法在数学中隐藏而不被察觉；证明必须始终沿纯粹直观的线索，通过每一步都明白可见的综合前进。在实验哲学中，暂缓判断的怀疑固然有用，但任何误解原则上都容易排除；而且无论早晚，经验终究必须提供解决争论的最终手段。道德学也能在可能经验中具体呈现全部原则及其实践后果，从而避免抽象造成的误解。

相反，先验主张自称具有越出一切可能经验领域的洞见。它们的抽象综合不可能在任何先天直观中给予，其中的误解也不可能通过任何经验发现。所以，先验理性只允许一种试金石：尝试使自己的各种主张相互结合。为此，首先必须让它们自由而不受阻碍地相互竞争。现在，我们就来进行这场试验。

原注：以下各组二律背反，依照上面所列先验理念的顺序排列。

纯粹理性的二律背反

第一组冲突　世界在时间和空间上是否有限

正题

世界在时间中有一个开端，在空间上也有界限。

证明

先假定相反情况：世界在时间上没有开端。那么，在每一个给定时刻之前都已经流逝了一个永恒，也就是世界中事物相继状态的一个无限序列已经过去。但一个序列的无限性恰恰在于：通过相继综合，它永远不能完成。因此，一个已经完整流逝的无限世界序列不可能存在；所以，世界有开端是它存在的必要条件。这证明了第一点。

对于第二点，也先假定相反情况：世界将是一个由同时存在的事物组成、已经给出的无限整体。一个量如果不在某些界限内由直观给予，我们就只能通过综合其各部分来思考它的大小；要思考这个量的总体性，则必须完成这种综合，也就是不断把单位加到单位上。

原注：一个尚未确定的量如果被界限围住，我们无须通过测量——也就是其各部分的相继综合——来构造它的总体性，也能把它直观为整体。因为界限已经排除一切更多内容，从而规定其完整性。

原注：在这种情形中，“总体性”概念无非是各部分综合已经完成的表象。由于我们不能从整体直观抽取这个概念——这里不可能有这种整体直观——至少在理念中，我们也只能通过对各部分一直综合到无限完成来把握它。

所以，为了把充满一切空间的世界思考成一个整体，就必须把无限世界各部分的相继综合看作已经完成。也就是说，在遍数一切同时存在的事物时，必须把一个无限时间看作已经流逝。这是不可能的。因此，现实事物的无限集合不能被看作一个给定的整体，也不能被看作同时给予。所以，世界在空间延展上不是无限的，而是被界限围住。这证明了第二点。

反题

世界没有开端，在空间上也没有界限；它在时间和空间两方面都是无限的。

证明

先假定世界有一个开端。开端是一种存在，在它以前有一段该事物尚不存在的时间。因此，世界以前必定有一段它尚不存在的时间，也就是空时间。但在空时间中，任何事物都不可能产生，因为这种时间的任一部分同另一部分相比，都不具有使存在而不是不存在发生的区别条件——无论假定事物自行产生还是由其他原因产生。所以，世界中的许多事物序列可以开始，世界本身却不能有开端；就过去时间而言，它是无限的。

对于空间，先假定相反情况：世界在空间上有限并有边界。这样，世界就处在一个没有边界的空空间中。于是，不仅事物之间在空间中有关系，事物同空间本身也有关系。但世界是一个绝对整体，在它之外找不到任何直观对象，因而找不到一个可以同世界构成关系的相关项。因此，世界同空空间的关系，是世界同任何对象都没有关系。这种关系根本不存在，因而空空间对世界的限制也不存在。所以，世界在空间中没有边界，也就是在延展上无限。

原注：空间只是外在直观的形式即形式直观，不是一个能够在外部被直观的现实对象。在一切规定空间——填充或限制空间，更准确地说，提供符合空间形式的经验直观——的事物之前，所谓“绝对空间”无非是外在现象的单纯可能性，只要这些现象或者自身存在，或者还可以添加到给定现象上。因此，经验直观不是由现象和空间——知觉与空直观——组合而成。两者不是综合中彼此对应的两个对象，只是作为同一个经验直观的质料和形式结合在一起。如果把这两个部分中的一个放到另一个之外，例如在一切现象之外另设空间，就会产生外在直观的各种空洞规定，而它们并不是可能知觉。例如，设想世界在无限空空间中运动或静止，就是规定世界同空空间的关系；这种关系永远不能被知觉，因而只是一个思想之物的谓词。

关于第一组二律背反的说明

一、关于正题

在这两组彼此冲突的论证中，我没有寻找幻术，像人们所说的那样作律师式证明：利用对手的疏忽，乐于让对手援引一条被误解的法律，再把自己的不正当要求建立在反驳这条法律之上。这里的每一个证明都取自事情本性。我也没有利用双方独断论者的错误推论可能给我们的便利。

按照独断论者的习惯，我本可以先提出一个错误的“给定无限量”概念，从表面上证明正题：无限量是一个不可能再有更大者的量，也就是其中给定单位的数量不可能更多。但没有哪个数量是最大的，因为总能再加一个或更多单位。所以，给定的无限量不可能存在；在已逝序列和空间延展两方面，无限世界也都不可能，因而世界在两方面都有界限。

然而，这个概念不符合人们所谓“无限整体”的意思。无限并没有表象这个整体到底有多大，因而它也不是“最大值”的概念。它只表象这个整体同任意选定单位之间的关系；相对于这个单位，整体大于任何数。如果选择更大或更小的单位，无限量也会相应显得更大或更小；但无限性仅存在于它同给定单位的这种关系中，所以仍然相同。当然，这样根本认识不了整体的绝对大小；这里讨论的也不是这一点。

无限性的真正先验概念是：在测量一个量时，单位的相继综合永远不能完成。由此可以完全确定地推出：在一个给定时刻即现在以前，不可能已经流逝一个由现实相继状态组成的永恒；所以世界必定有开端。

原注：这样，无限量就包含一个比任何数都大的给定单位数量；这就是无限的数学概念。

对于正题的第二部分，“无限却已经流逝的序列”这个困难固然消失了，因为在空间延展上无限的世界之杂多是同时给出的。但为了思考这种数量的总体性，我们不能诉诸本身在直观中构成总体性的界限，必须说明我们的概念。这个概念不能从整体走到各部分的确定数量，而必须通过各部分的相继综合证明整体怎样可能。但这种综合必然形成永远无法完成的序列；所以，在综合之前和通过综合，都不可能思考总体性。因为在这里，总体性概念本身就是各部分综合已经完成的表象；这种完成不可能，它的概念也不可能。

二、关于反题

证明给定世界序列和世界总体无限的论据是：如果它们不无限，世界的边界就必须由世界以前的空时间和世界以外的空空间构成。我知道，人们为逃避这个后果想出了许多办法。他们声称，时间和空间中的世界边界完全可能，并不必因此假定世界开端以前有一段绝对时间，或者在现实世界之外有一个延展的绝对空间；后两种假定才是不可能的。

我完全同意莱布尼茨学派哲学家这一意见的后一部分。空间只是外在直观的形式，不是能在外部被直观的现实对象，也不是现象的相关物，而是现象本身的形式。因此，空间不能作为某种规定事物存在的东西绝对地、独自出现，因为它根本不是对象，只是可能对象的形式。事物作为现象，固然规定空间，也就是在空间所有可能谓词——大小和关系——中，使某些谓词成为现实；但反过来，空间作为独立自存之物，不能就事物的大小或形状规定事物的现实性，因为空间本身不是任何现实之物。

所以，空间——无论充满还是空着——能够由现象限定，但现象不能由它们以外的空空间限定。时间也完全如此。即使承认这一切，仍然无可争辩：一旦假定世界在空间或时间上有边界，就必须承认世界外的空空间和世界前的空时间这两个虚无之物。

原注：这里的意思很容易看出：只要空空间由现象限定，也就是位于世界内部，它至少不违背先验原则，所以在这方面可以得到容许；但这并不等于立即肯定空空间本身可能。

为了避开这一后果，有人其实暗中用一种不知是什么的理智世界取代感官世界；用一种不再预设世界中任何条件的一般存在，取代第一开端——即一段不存在的时间所先于的存在；又用世界整体的限制取代空间延展的边界。这样，他们就绕过时间和空间。

但我们这里讨论的只是现象世界（mundus phaenomenon）及其大小。对于这样的世界，不能抽去上述感性条件，否则就会取消它的本质。如果感官世界有边界，它必然位于无限的空无之中。如果要放弃这种空无，因而也放弃作为现象之可能性的先天条件的一般空间，整个感官世界就会一同消失。我们的题目只给出了这个世界。理智世界（mundus intelligibilis）无非是一般世界的普遍概念，其中抽去世界的一切直观条件；所以关于它不可能有任何综合命题，无论肯定或否定。

第二组冲突　复合实体是否由单纯部分构成

正题

世界中的每一个复合实体都由单纯部分组成；一般而言，只存在单纯者或由单纯者组成的东西。

证明

假定复合实体不由单纯部分组成。那么，如果在思想中取消一切复合，就不会剩下复合部分；由于假设也没有单纯部分，就根本什么也不会剩下，因而从未有实体被给予。于是只有两种可能：要么我们根本不可能在思想中取消一切复合，要么取消以后必须剩下某种没有任何复合的自存者，也就是单纯者。

在第一种情况下，复合物本身又不会由实体组成。因为对于实体，复合只是实体之间的偶然关系；实体作为自身持存的存在者，即使没有这种关系也必须存在。这同假设矛盾，所以只剩第二种可能：世界中的实体性复合物由单纯部分组成。

由此直接推出，世界中的一切事物最终都是单纯存在者，复合只是它们的一种外在状态。即使我们永远不能把基本实体完全移出这种联结状态、使之孤立，理性仍必须把它们看成一切组合的最初主体，因而看成先于组合的单纯存在者。

反题

世界中没有任何复合事物由单纯部分组成；一般而言，世界中不存在任何单纯者。

证明

假定一个复合事物即实体由单纯部分组成。因为一切外在关系、因而实体的一切复合都只有在空间中才可能，复合物由多少部分组成，它所占的空间也必须由多少部分组成。但空间不由单纯部分组成，而由空间组成。所以，复合物的每一部分都必须占据一处空间。

可是一切复合物的绝对最初部分是单纯的。因此，单纯者会占据空间。而一切占据空间的实在之物都在自身包含彼此外在的杂多，因而是复合的；作为实在复合物，它不是由偶性组成——偶性不能脱离实体而彼此外在——而是由实体组成。这样，单纯者就会成为实体性复合物，前后矛盾。

反题的第二个命题说，世界中根本没有单纯者。这里的意思只是：绝对单纯者的存在无法由任何经验或知觉——无论外在还是内在——来证明。因此，绝对单纯者只是一个理念，其客观实在性永远不能在任何可能经验中展示；所以在解释现象时，它既无应用，也无对象。

假定能够为这个先验理念找到一个经验对象，那么，对这个对象的经验直观就必须被认识为绝对不包含任何彼此外在、联结成统一体的杂多。但没有意识到这种杂多，并不能推出它在任何对象直观中都绝不可能；而要证明绝对单纯性，必须有后一推论。所以，无论什么知觉都不能让我们推断绝对单纯性。既然绝对单纯的客体永远不能在任何可能经验中给予，而感官世界又必须看作全部可能经验的总和，那么，感官世界中根本没有单纯者被给予。

反题的第二个命题比第一个走得远得多。第一个只把单纯者排除在复合物的直观之外，第二个却把它排除在整个自然之外。因此，它不能由给定外在直观对象即复合物的概念来证明，只能由这个对象同一般可能经验的关系来证明。

关于第二组二律背反的说明

一、关于正题

我说一个整体必然由单纯部分组成时，只指一个实体性整体，也就是真正的复合物：分开给予——至少在思想中可以分开——的杂多偶然地进入相互联结，从而构成一个事物。

严格说来，空间不应称为复合物（compositum），而应称为总体（totum）。因为空间的各部分只有在整体中才可能，整体却不是通过各部分才可能。它至多可以称为一种观念的复合物，而不是实在的复合物。但这只是细微区别。由于空间不是由实体——甚至也不是由实在偶性——组成的复合物，如果我取消其中一切复合，就不会留下任何东西，连点也不会留下。点只有作为一处空间、因而一个复合物的界限才可能。

所以，空间和时间不由单纯部分组成。仅仅属于实体状态的东西，即使具有大小——例如变化——也不由单纯者组成；也就是说，一定程度的变化并不是许多单纯变化累积而成。我们从复合物推到单纯者的论证，只适用于独立自存的事物；状态的偶性并不独立自存。因此，如果把“单纯者是一切实体性复合物的组成部分”这个论证扩展得太远，不加区别地用于一切复合物，就很容易毁掉论证本身；这种错误实际上已经发生过多次。

此外，我这里只谈必然在复合物中给予的单纯者，因为复合物可以分解为这些组成部分。按照莱布尼茨的用法，“单子”（monas）的严格含义大概只应指直接作为单纯实体给予的单纯者，例如自我意识中的主体，而不是作为复合物要素的单纯者；后者更适合称为原子（atomus）。由于我只想就复合物证明作为其要素的单纯实体，原本可以把第二组二律背反的正题称为“先验原子论”。但这个词早已用于说明物体现象即分子的特定方式，因而预设经验概念；所以，还是把它称为单子论的辩证原则。

二、关于反题

单子论者反对物质无限可分这个命题，尽管它的证明根据完全是数学的。他们的反对一开始就显得可疑，因为他们不肯承认最清楚的数学证明让我们洞见空间的性质——空间实际上是一切物质之可能性的形式条件——反而把这些证明只看作由抽象却任意的概念推出、不能应用于现实事物的结论。仿佛我们还能想出另一种不同于空间原初直观所给予的直观方式；仿佛空间的先天规定不会同时涉及一切只有通过填充空间才可能的东西。

如果听从他们，除了数学上的点——它是单纯的，却不是空间的部分，只是空间的界限——还必须设想物理的点。物理的点据说同样单纯，却具有一种特权：作为空间的部分，仅凭聚集就能填充空间。关于这种荒谬看法，有许多常见而清楚的反驳，这里不必重述；想单凭推论概念把数学的明证辩掉，本来就完全徒劳。

我只指出：哲学在这里同数学纠缠，是因为忘记这个问题只涉及现象及其条件。在这里，仅仅为“复合物”的纯粹知性概念找到“单纯者”的概念还不够，还必须为复合物即物质的直观找到单纯者的直观。按照感性法则，因而在感官对象中，这完全不可能。对于一个只由纯粹知性思考的实体整体，也许可以始终承认：在整体形成任何复合以前，我们必须先有单纯者。但这不适用于实体性的现象整体（totum substantiale phaenomenon）。它作为空间中的经验直观，必然没有任何单纯部分，因为空间没有任何单纯部分。

单子论者十分机敏，试图逃避这个困难。他们不把空间预设为外在直观对象即物体之可能性的条件，反而把物体及一般实体的动力关系预设为空间之可能性的条件。但我们只拥有作为现象的物体概念；物体作为现象，必然预设空间是一切外在现象之可能性的条件。所以，这种逃避徒劳无功；先验感性论也已经充分切断这条退路。如果物体是物自身，单子论者的证明当然会有效。

第二个辩证主张还有一个特殊之处：它面对着一个独断主张，而后者是全部诡辩主张中唯一企图在经验对象上直观地证明我们上面只归入先验理念的东西——实体的绝对单纯性——确实存在的主张。这个独断主张说：内感官的对象、也就是思维着的我，是一个绝对单纯的实体。这个问题上面已经详细考察过，这里不再展开。我只指出：如果只把某物当作对象来思考，不给它的直观增加任何综合规定——赤裸的“我”表象正是如此——在这样的表象中当然知觉不到任何杂多和复合。

此外，我用来思考这个对象的谓词只是内感官的直观，所以其中也不会出现任何能够证明彼此外在的杂多、因而实在复合的东西。自我意识所带来的只是：因为思维主体同时是自己的客体，它无法分割自己——尽管可以分割依存于它的规定；因为每个对象相对于自身都是绝对统一。尽管如此，如果把这个主体从外部看作一个直观对象，它也很可能在现象中显示复合。要知道它内部是否存在彼此外在的杂多，始终必须以这种方式考察它。

第三组冲突　自由与自然因果性是否相容

正题

依照自然法则的因果性并不是唯一能用来推导世界中全部现象的因果性。为说明这些现象，还必须假定一种自由因果性。

证明

假定除自然法则以外没有别的因果性。那么，一切发生之事都预设一个在先状态，并且依照一条规则不可避免地跟随这个状态发生。但这个在先状态本身也必定是已经发生的事——它在时间中形成，而此前尚不存在。因为如果它一直存在，它的后果也不会在某一时刻才产生，而会一直存在。

所以，使某事发生的原因之因果性本身也是一件发生的事；按照自然法则，它又预设更早的状态及其因果性，后者再预设更早的状态，如此继续下去。如果一切都只依照自然法则发生，就始终只有从属的开端，永远没有第一开端；这样，在相互派生的原因一侧，序列就根本没有完整性。

但自然法则恰恰规定：没有一个先天地得到充分规定的原因，任何事情都不会发生。因此，“一切因果性都只可能依照自然法则发生”这个命题，一旦被当作没有限制的普遍命题，就会自相矛盾；所以不能把这种因果性当作唯一的因果性。

据此，我们必须假定另一种因果性：某事通过它发生，但这个原因本身不再依照必然法则由另一个在先原因规定。也就是说，必须假定原因有一种绝对自发性，能够自行开始一个依照自然法则继续发展的现象序列；这就是先验自由。没有这种自由，即使在自然进程中，现象的原因序列也永远不会完整。

反题

不存在自由；世界中的一切都只依照自然法则发生。

证明

假定有先验意义上的自由，作为一种特殊因果性，世界事件可以按照它发生。自由就是一种绝对开始一个状态、因而也开始其后果序列的能力。这样，不仅一个序列会通过这种自发性绝对开始，连这种自发性产生序列的规定，即因果性本身，也会绝对开始；此前没有任何东西依照持久法则规定这一发生的行动。

但一切行动的开始都预设一个原因尚未行动的状态；行动在动力意义上的第一开端，则预设这个原因的某种状态同它以前的状态没有任何因果联系，也就是绝不由以前的状态产生。因此，先验自由同因果法则相冲突。作用原因的相继状态如果以这种方式联结，就不可能形成统一的经验；在任何经验中都找不到这种联结，所以它是空洞的思想之物。

因此，我们只剩下自然；我们必须在自然中寻找世界事件的联系和秩序。摆脱自然法则的自由固然摆脱了强制，却也摆脱了一切规则的指引。不能说，自由法则会在世界进程的因果性中取代自然法则；因为如果自由由法则规定，它就不再是自由，而只是另一种自然。

所以，自然和先验自由之间的区别，就像合乎法则与不合乎法则之间的区别。自然固然使知性承担一个困难：在原因序列中不断向上追寻事件的来源，因为其中的因果性始终有条件；但作为补偿，它承诺经验具有贯通而合乎法则的统一。自由的幻影却向探索的知性许诺：它能在原因链条中休息，因为自由把知性带到一种自行开始行动的无条件因果性。但这种因果性自身是盲目的，切断了规则的线索；只有沿着这条线索，贯通联结的经验才可能。

关于第三组二律背反的说明

一、关于正题

自由的先验理念远不是日常心理学“自由”概念的全部内容；后者很大一部分是经验的。先验自由只指行动的绝对自发性，它是真正使行动可以归责于行为者的根据。尽管如此，它仍是哲学真正的绊脚石，因为哲学发现，承认这种无条件因果性存在着无法克服的困难。

所以，在自由意志问题上，历来使思辨理性陷入巨大困境的，其实只是一个先验问题：是否必须假定一种能力，能够自行开始一系列相继的事物或状态。我们不必同样解释这种能力怎样可能。因为对于依照自然法则的因果性，我们也只能满足于先天地认识到必须预设它，却绝不能理解一个事物的存在怎样设定另一个事物的存在；因此我们只能诉诸经验。

我们证明出于自由的第一开端是必要的，严格说来只因为要理解世界的起源；此后的一切状态仍可以看作只依照自然法则相继发生。不过，自行开始一个时间序列的能力既然已经得到证明——尽管没有得到解释——我们现在也可以允许不同序列在世界进程中就因果性而言自行开始，并把出于自由而行动的能力赋予其中的实体。

这里不要被一种误解阻碍。世界中的相继序列在时间上只能有比较意义上的第一开端，因为世界中始终有一个事物状态在先；但这并不表示，在世界进程中不可能有就因果性而言的绝对第一开端。例如，我现在完全自由地从椅子上站起来，不受自然原因必然规定的影响。这个事件连同延伸到无限的自然后果，绝对地开始了一个新序列，尽管在时间上它只是先前序列的继续。

这个决定和行动根本不在单纯自然作用的相继链条中，也不只是这些作用的继续。就这个事件而言，规定它的自然原因到它以前便完全停止。它固然在时间上接在自然原因之后，却不是由它们产生。因此，虽然它在时间上不是绝对第一，却就因果性而言必须称为一个现象序列的绝对第一开端。

古代哲学家除伊壁鸠鲁学派以外，都觉得不得不假定一个第一推动者，也就是一个自由行动、自行开始世界状态序列的原因。这十分清楚地证明了：在自然原因序列中，理性需要诉诸一个出于自由的第一开端。他们不敢仅凭自然说明一个第一开端怎样可能。

二、关于反题

同自由学说相对，捍卫自然全能即先验自然统治论的人，可以这样反驳自由一方的诡辩：如果你们不承认世界在时间上有一个数学意义的第一项，也就无须寻找因果性上动力意义的第一项。是谁命令你们设想世界绝对最初的状态，从而设想逐步展开的现象序列有绝对开端？又是谁命令你们为了让想象力得到一个休息点，就给无限的自然设置界限？

世界中的实体既然一直存在——至少经验统一使这种假定成为必要——我们也可以毫无困难地假定，它们状态的变换即变化序列一直存在，因此无须寻找数学或动力意义的第一开端。我们固然不能理解一个没有第一环节、其余一切只作为后继环节的无限派生序列怎样可能；但如果你们因此丢弃这个自然之谜，就会被迫丢弃许多同样不能理解的基本综合性质即根本力量。一般变化的可能性本身也会让你们不满：如果经验没有告诉你们变化现实存在，你们永远无法先天地构想存在和不存在这样不停相继怎样可能。

即使为了开始世界变化而勉强承认一种先验自由能力，这种能力至少也必须处在世界之外——尽管在全部可能直观的总和之外还假定一个不能在任何可能知觉中给予的对象，始终是一种大胆僭越。但绝不能把这种能力赋予世界自身的实体。因为那样一来，现象依照普遍法则相互作出必然规定的联系——我们称为自然的东西——以及把经验同梦区别开的经验真理标志，都会大部分消失。在这种不受法则约束的自由能力旁边，我们几乎无法再思考自然；自由的影响会不断改变自然法则，使原本仅依自然就会规则而一致的现象活动变得混乱、不连贯。

第四组冲突　世界是否有绝对必然的存在者

正题

有一个绝对必然的存在者属于世界：它或者是世界的一部分，或者是世界的原因。

证明

感官世界作为一切现象的整体，也包含一个变化序列。没有变化，作为感官世界之可能性条件的时间序列表象本身就不会给予我们。每一个变化都服从一个在时间上先于它的条件；在这个条件下，变化必然发生。任何在存在方面给定的有条件者，都预设一个一直到绝对无条件者的完整条件序列；只有这个无条件者绝对必然。所以，只要作为无条件者后果的变化存在，就必定有某种绝对必然者存在。

原注：时间作为变化之可能性的形式条件，固然在客观上先于变化；但在主观上，在现实意识中，时间表象同其他表象一样，只通过知觉的触发而得到给予。

不过，这个必然者本身也属于感官世界。假定它在感官世界之外，世界变化序列就会从它开始，而这个必然原因本身却不属于感官世界。这是不可能的。因为时间序列的开端只能由时间上先行的东西规定，所以，一个变化序列之开端的最高条件，必须在这个序列尚未存在的那段时间中存在。开端就是一种存在，在它以前有一段开始之物尚未存在的时间。

因此，变化之必然原因的因果性、从而这个原因本身，都属于时间，也就属于现象——只有现象才可能以时间为形式。所以，它不能脱离作为一切现象总和的感官世界来思考。于是，世界自身包含某种绝对必然者；这可能是整个世界序列，也可能是其中一部分。

反题

任何地方都没有绝对必然的存在者：世界之内没有，世界之外作为世界原因也没有。

证明

假定世界本身、或者世界中的某物是一个必然存在者。这样，在世界变化序列中，要么有一个无条件必然、因而没有原因的开端，这同一切现象在时间中得到规定的动力法则相冲突；要么序列本身没有任何开端，虽然它每个部分都是偶然而有条件的，整个序列却绝对必然而无条件。这同样自相矛盾，因为如果一个集合没有任何部分自身具有必然存在，这个集合的存在就不可能是必然的。

相反，假定世界之外有一个绝对必然的世界原因。那么，它作为世界变化原因序列的最高环节，会最初开始这些变化的存在及其序列。但这样一来，它本身也必须开始行动，它的因果性就会属于时间，正因此属于一切现象的总和即世界。所以这个原因本身不会在世界之外，同假设相矛盾。因此，世界之内没有绝对必然的存在者；世界之外也没有同世界处在因果联系中的绝对必然者。

原注：“开始”一词有两种含义。第一种是主动含义：原因开始一系列作为其结果的状态（infit）。第二种是被动含义：因果性本身在原因中开始（fit）。我在这里从第一种含义推到第二种含义。

关于第四组二律背反的说明

一、关于正题

为了证明一个必然存在者存在，我在这里不能使用宇宙论论证以外的任何论证。宇宙论论证从现象中的有条件者上升到概念中的无条件者，把无条件者看成条件序列之绝对总体性的必要条件。尝试仅从一般最高存在者的理念来证明它，属于另一种理性原则，因而必须另行讨论。

纯粹宇宙论证明若要展示必然存在者存在，就必须不去决定这个存在者究竟是世界本身，还是与世界有别的事物。要确定后一项，需要不再是宇宙论、也不再沿现象序列前进的原理：必须使用关于一般偶然存在者的概念——只把它们看作知性对象——以及一条仅通过概念把它们同必然存在者联结起来的原则。这一切都属于超验哲学，现在还不是讨论它的地方。

一旦从宇宙论开始证明，把现象序列以及依照经验因果法则在其中进行的回溯作为基础，此后就不能突然跳出它，转向根本不作为环节属于序列的东西。一个事物被视为条件时所依据的含义，必须同序列中有条件者同其条件的关系含义相同；这个序列本应通过连续推进把我们带到最高条件。如果这种关系是感性的，属于知性可能的经验运用，那么最高条件或原因也只能按照感性法则，也就是作为时间序列中的成员来结束回溯；必然存在者必须看作世界序列的最高环节。

然而，人们却擅自进行了这种跳跃，即“转换到另一个种类”（metabasis eis allo genos）。他们从世界变化推到这些变化的经验偶然性，即变化对经验规定原因的依赖，从而得到一个上升的经验条件序列；到这里完全正确。但由于在这个序列中找不到第一开端和最高环节，他们突然离开经验偶然性概念，转而采用纯粹范畴。纯粹范畴产生一个仅仅理智的序列，而这个序列的完整性据说依赖一个绝对必然的原因。这个原因不再受任何感性条件约束，于是也摆脱了它自身的因果性必须开始这一时间条件。这个程序完全不合法，理由如下。

按照范畴的纯粹意义，偶然者是其矛盾对立面可能的东西。但我们绝不能从经验偶然性推出这种理智的偶然性。一个发生变化的事物，其状态的对立面在另一个时间现实存在，因而也是可能的。但这个后继状态并不是在先状态的矛盾对立面；要成为真正的矛盾对立面，它必须能够在先前状态存在的同一时间取代那个状态。变化根本不能证明这一点。

例如，一个原本处于运动状态＝A的物体，后来静止＝非A。一个与A相反的状态接在A之后，绝不能证明A的矛盾对立面可能，因而也不能证明A是偶然的。要证明这一点，就必须证明在运动发生的同一时间，静止也本来可能。我们只知道静止在后一时间现实存在，因而在那个时间可能。但一个时间的运动和另一个时间的静止，不是彼此矛盾的对立面。

所以，相反规定的相继，也就是变化，绝不能证明纯粹知性概念意义上的偶然性，因而也不能依照纯粹知性概念引向必然存在者。变化只证明经验偶然性：依照因果法则，一个新状态如果没有属于先前时间的原因，就绝不会自行发生。这样理解的原因，即使假定它绝对必然，也必须在时间中找到，属于现象序列。

二、关于反题

如果有人认为，沿现象序列上升时会遇到反对绝对必然的最高原因存在的困难，那么这些困难也不能只建立在一般事物必然存在的概念上，因而不能是本体论的。它们必须来自这样的因果联系：为了现象序列而假定一个本身无条件的条件；所以它们必须是宇宙论的，并依照经验法则推导。必须表明，在感官世界的原因序列中上升，永远不能终止于一个在经验上无条件的条件；还要表明，由世界状态在变化中的偶然性出发的宇宙论论证，反对假定一个第一原因自行绝对开始整个序列。

这组二律背反呈现出一种奇怪对照：正题从一个证明根据推出原初存在者存在，反题却从同一个证明根据以同样的严格性推出它不存在。正题先说：“存在一个必然者，因为全部过去时间包含一切条件的序列，因而也包含无条件者即必然者。”反题现在却说：“不存在必然者，恰恰因为全部过去时间包含一切条件的序列，而这些条件全都又是有条件的。”

原因在于：第一个论证只着眼于条件序列的绝对总体性，其中每个条件在时间中规定另一个，从而取得一个无条件者和必然者。第二个论证却考察时间序列中一切受到规定之物的偶然性，因为每一个事物以前都有一段时间，在其中它的条件本身又必须被规定为有条件的。这样，一切无条件者和绝对必然性都会完全消失。

不过，两种推论方式都十分符合普通人的理性。普通理性经常根据从两个不同立场考察对象而同自己分裂。德·迈朗先生认为，两位著名天文学家因观察立场选择上的类似困难而发生的争论十分有趣，专门为此写了一篇论文。一位这样推论：“月球绕自身轴旋转，因为它始终以同一面对着地球。”另一位却说：“月球不绕自身轴旋转，恰恰因为它始终以同一面对着地球。”两个推论都正确，取决于选择哪个立场观察月球运动。

第三节　理性在这场冲突中的利益

现在，宇宙论理念的整场辩证活动已经摆在我们面前。任何可能经验都不允许给予同这些理念相合的对象；甚至理性也不能按照普遍经验法则、以相互一致的方式思考它们。可是，它们不是任意虚构的。当理性不断推进经验综合，想使那些依照经验规则始终只能有条件地规定的东西摆脱一切条件、在其无条件总体性中得到把握时，理性必然会被引向这些理念。

这些诡辩主张是解决理性四个自然且不可避免的问题的尝试。问题不多不少正好四个，因为能先天地限定经验综合的综合前提序列也只有这么多。

理性把自己的领域扩展到一切经验边界以外，提出耀眼的要求。我们只用干燥的公式呈现这些要求，公式只包含其权利主张的根据；并且按照先验哲学的要求，除去了其中一切经验内容，尽管理性主张的全部壮丽只有同经验联系时才会显现。在这样的应用中，理性从经验领域出发，逐渐上升到崇高理念，不断扩展自己的运用。哲学由此显示一种尊严：只要它能够维持自己的要求，它就会远远高于人类其他一切科学，因为它承诺为我们最大的期待以及最终目的的前景奠定基础；一切理性的努力最终都必须统一在这些目的中。

世界是否有开端，空间延展是否有界限？某处——也许就在思维着的我之中——是否有一个不可分割、不可毁灭的统一体，还是只有可分而会毁灭的东西？我的行动是否自由，还是同其他存在者一样被自然和命运的线索牵引？最后，是否有一个最高世界原因，还是自然事物及其秩序就是我们一切思考必须停下的最终对象？为了解决这些问题，数学家会乐于交出自己的全部科学；因为数学无法在关乎人类最高、最切身目的的问题上给他满足。

数学——人类理性的骄傲——真正的尊严本身也在于：它指导理性认识大自然在宏观和微观尺度上的秩序与规则，以及推动自然的各种力量令人惊叹的统一，远远超过依靠普通经验的哲学所能期待的程度。数学由此为理性扩展到经验之外的运用提供机会和鼓励，也向从事这种工作的哲学提供最优秀的材料；只要对象本性允许，哲学便可以通过恰当直观支持自己的研究。

对于思辨来说很不幸——但对于人的实践使命也许是幸运——理性正处于最大期待之中，却发现自己被理由与反理由包围。出于荣誉甚至安全，它无法退缩，把这场争执当作游戏而冷眼旁观；争论对象太重要，它更不能直接命令双方讲和。于是，理性只剩下一条路：思考自己同自身发生分裂的根源，看看会不会只是误解在作怪。澄清误解以后，双方高傲的要求也许都会消失，取而代之的则是理性对知性和感官持久而平静的统治。

我们暂时推迟这项深入考察，先想一想：如果不得不选边，我们更愿站在哪一方。这里不考察真理的逻辑试金石，只考察我们的利益。这项研究虽然不能决定双方争议的权利，却有助于理解：为什么参战者喜欢这一方而非另一方，而原因并不是对对象有更高洞见。它也能说明其他次要现象，例如一方为何充满宗教狂热，另一方为何冷静坚持；一方为何容易得到热烈喝彩，另一方又为何预先遭到不可调和的敌视。

为了适当地作出这种初步评价，唯一恰当的立场是比较双方出发的原则。反题的各项主张显示出完全一致的思维方式和统一的准则：它不仅在解释世界现象时，而且在解决关于世界整体的先验理念时，都采用纯粹经验论原则。与此相反，正题除了现象序列内部的经验说明方式，还以理智的开端为基础，所以它的准则并不单纯。按照它的本质区别，我把正题的立场称为“纯粹理性的独断论”。

因此，在宇宙论理性理念的规定上，独断论即正题一方首先表现出某种实践利益。每一个善意并且懂得自己真正利益的人，都会真心认同它：世界有开端；我这个思维自我本性单纯，因而不会腐朽；它在自发行动中是自由的，超出自然强制；最后，构成世界的全部事物秩序都起源于原初存在者，一切统一和合目的的联结都来自它。这些都是道德和宗教的基石。反题夺走了这一切支柱，或者至少看来如此。

第二，理性的思辨利益也站在正题一方。如果以这种方式接受并运用先验理念，我们就能完全先天地把握整个条件链条，从无条件者开始理解有条件者怎样派生。反题做不到这一点。它不能回答关于综合条件的问题，每一个回答都会留下无穷无尽的新追问，这使它显得很不利。依照反题，我们必须从一个给定开端上升到更高开端；每个部分都引向更小、还可继续分割的部分；每一事件之上总还有由别的事件产生的另一事件作原因；一般存在的条件总是依靠其他条件，永远不能在一个独立自存的原初存在者那里得到无条件的稳定和支撑。

第三，正题还具有通俗性的优势；这绝不是它吸引力中最小的部分。普通知性在一切综合的无条件开端理念中看不到丝毫困难。它本来就更习惯向下走向后果，而不是向上追溯根据；绝对第一者的概念——它并不追究这种东西怎样可能——既给它方便，又给它一个固定点，可以把自己前进的引线系在上面。相反，它完全不喜欢从有条件者向条件不停上升，始终有一只脚悬在空中。

在宇宙论理念的规定上，经验论即反题一方首先没有道德和宗教由纯粹理性原则带来的那种实践利益。单纯经验论反而似乎会夺去两者的一切力量和影响。如果没有不同于世界的原初存在者，世界没有开端因而也没有创造者，我们的意志不自由，灵魂同物质一样可分且会毁灭，那么，道德理念和原则也会失去全部有效性，同作为它们理论支柱的先验理念一起倒塌。

但是，经验论为理性的思辨利益提供了极有吸引力的优势，远远超过理性理念的独断教师所能许诺的利益。依照经验论，知性始终站在自己的土地上，也就是全部可能经验的领域。它可以探索经验法则，借这些法则无限扩展自己可靠而可以理解的知识。在这里，它能够而且应当把对象本身及其关系呈现给直观；或者至少用概念来呈现，而这些概念的形象能够在给定的类似直观中清楚明白地展示。

知性不仅无须离开自然秩序的链条，依附于自己不了解其对象的理念——理念的对象作为思想之物永远不可能给予——甚至也不允许放弃自己的工作，借口工作已经完成，进入理想化理性和超验概念的领域。在那里，它无须继续观察并按照自然法则研究，只须思考和虚构；它可以确信不会被自然事实反驳，因为它根本不受自然证词约束，可以绕过自然，甚至让自然服从更高权威即纯粹理性。

所以，经验论者绝不会允许把自然的某个时期当作绝对第一时期，把观察自然范围中的某个边界当作最外层边界；也不会允许从能够通过观察和数学加以分析、在直观中综合规定的自然对象即广延者，转向感官和想象力永远不能具体呈现的单纯者。他也不会容许在自然本身中设定一种不依赖自然法则而起作用的能力即自由，从而削弱知性沿必然规则追踪现象产生的工作。最后，他也不会承认应当在自然之外为任何东西寻找原因即原初存在者，因为我们只认识自然；只有自然向我们提供对象，并教导我们认识它的法则。

如果经验哲学家提出反题的目的，只是打击那种误解自身真正使命、好奇而狂妄的理性——这种理性在洞见和知识实际终止的地方仍吹嘘洞见和知识，把为实践利益接受的东西冒充为促进思辨利益；只要觉得方便，它就切断物理研究的线索，并以扩展知识为名，把这条线系到先验理念上，而我们通过这些理念真正认识到的只是自己一无所知——如果经验论者满足于此，他的原则就是一项限制要求、谨慎主张的准则，同时又让我们的知性通过真正指定给我们的老师即经验，获得最大限度的扩展。

在这种情况下，为实践事务而接受的理智预设和信仰并没有被夺走；只是不允许它们以科学和理性洞见的名义与排场出现。因为真正的思辨知识只能涉及经验对象；一旦越出经验边界，那种企图获得独立于经验的新知识的综合，就没有可以实施自身的直观基础。

但是，如果经验论就理念本身也变成独断的——通常确实如此——大胆否认一切超出其直观知识范围的东西，它自己就犯下不谨慎的错误。在这里，这个错误更应受到谴责，因为它会给理性的实践利益造成无法补偿的损害。

这就是伊壁鸠鲁主义同柏拉图主义的对立。

原注：不过，伊壁鸠鲁是否曾把这些原则当作客观主张提出，仍是一个问题。如果它们不过是理性思辨运用的准则，他反而显示出比古代任何哲学家更真正的哲学精神。解释现象时，应当仿佛研究领域并未被世界的任何边界或开端截断；应当按照我们若想由经验认识世界质料时它必须具有的样子，来接受这种质料；事件只能依照不变自然法则产生；最后，不应使用同世界有别的原因。这些原则即使在今天仍十分正确，却很少得到遵守。它们既能扩展思辨哲学，也能使我们独立于外部辅助来源发现道德原则。在我们只从事思辨时，要求我们不理会上述独断命题的人，并不能因此被指控为要否认这些命题。

双方都说了超过自己知识范围的话。不过，经验论一方虽然损害实践，却鼓励并促进知识；独断论一方固然为实践提供卓越原则，却也因此允许理性在唯一可以获得思辨知识的领域，追逐对自然现象的观念式说明，并忽视物理研究。

最后来看预先选择双方立场时可考虑的第三个因素。经验论完全违背通俗性，这一点非常奇怪。人们原本会以为，普通知性会热烈接受一种方案：它只用经验知识及其合乎理性的联系来满足人，而先验独断论却迫使普通知性上升到一些概念，连最善于思考的头脑都无法洞见，远远超出其理性能力。

但这恰恰是普通知性选择独断论的动机。这样，它就处于一种连最有学问的人也无法显示比它高明多少的境地。它即使对此知之甚少或一无所知，也没有人能夸口自己知道得多得多。即使它不像别人那样按照学院规范谈论，也能无穷地诡辩；因为它只在各种理念中游荡，而人们对一种东西越无知，越能滔滔不绝。相反，面对自然研究，它就必须完全沉默，承认自己的无知。于是，方便和虚荣已经足以强力推荐独断原则。

此外，哲学家很难把自己无法说明理由的东西当作原则，更难引入无法看清其客观实在性的概念；但这对普通知性再平常不过。它想要一个能够让自己放心出发的东西。理解这种假设本身的困难并不使它不安，因为它不知道“理解”是什么意思，所以根本不会想到这种困难；它把因反复使用而熟悉的东西当成已经知道。最后，一切思辨利益在它那里都让位于实践利益；它把自己的忧虑或希望迫使它接受和相信的东西，当成自己已经洞见和知道的东西。

所以，超验而理想化的理性所面对的经验论完全失去通俗性。无论这种经验论包含多少不利于最高实践原则的内容，都不必担心它会越出学院范围，在公共领域获得显著声望和大众支持。

人类理性在本性上具有建筑性，也就是把一切知识看作属于某个可能系统；因此，它只允许那些至少不会使计划中的知识无法同其他知识共同进入某个系统的原则。但反题的命题使知识大厦根本不可能完成。依照反题，在一个世界状态以前总有更古老的状态；每个部分之中总有其他仍可分割的部分；每一事件以前都有另一个同样由别的事件产生的事件；一般存在中的一切永远只是有条件的，不承认任何无条件的第一存在。

因为反题不在任何地方承认第一项，不承认能够为大厦奠定绝对基础的开端，在这种预设下，完整的知识建筑就完全不可能。所以，要求先天地取得纯粹理性统一、而不只是经验统一的理性建筑利益，自然地支持正题的主张。

如果一个人能够放弃一切利益，对全部后果漠不关心，只根据理由本身的分量考察理性主张；又假定他不知道如何摆脱困境，只能承认争议双方中的一种学说，他就会永远摇摆不定。今天，他会觉得人的意志自由很有说服力；明天，当他考察无法断开的自然链条，又会认为自由只是自我欺骗，一切都只是自然。

然而，一旦要实际做事和行动，纯思辨理性的这种游戏就会像梦中的影像一样消失；他只会按照实践利益选择原则。不过，一个会思考、会研究的存在者，完全应当在某些时候只检验自己的理性，彻底抛开一切偏袒，再公开发表观察，让别人评判。所以，谁也不能责怪、更不能禁止我们：让正题与反题公开出现，毫不畏惧威胁，在由同类——也就是同样软弱的人——组成的陪审团面前为自己辩护。

第四节　纯粹理性的先验问题必须能够得到解决

想解决一切难题、回答一切问题，是一种无耻的夸口和放纵的自负，会让人立刻失去全部信任。不过，有些科学的性质决定：其中出现的每一个问题，都必须能够根据已有知识得到回答，因为答案和问题必定出自同一个来源。在这里，不能用“我们必然不知道”来推脱，人们有权要求解答。

例如，我们原则上必须能够知道在一切可能情形中什么是正当、什么是不正当，因为这涉及我们的义务，而我们对于不可能知道的事情也没有义务。相反，在说明自然现象时，许多事情必然仍不确定，许多问题仍无法解决，因为我们对自然的了解远不足以在所有情形中说明对象。

现在的问题是：在先验哲学中，是否有任何一个涉及理性所面对之客体的问题，是同一个纯粹理性无法回答的？我们是否有权拒绝明确回答，把问题归入绝对不确定的事项——依据我们能够认识的一切都无法确定——声称我们固然有足够概念提出问题，却完全没有手段或能力作出回答？

我主张，先验哲学在全部思辨知识中有一种独特性质：纯粹理性所面对的任何给定对象，都不会成为同一个人类理性无法解决的问题。任何“必然无知”或“问题深不可测”的借口，都不能免除我们彻底而完整回答的义务。因为使我们能够提问的同一个概念，也必定使我们能够回答；对象根本不存在于概念之外。正当与不正当的问题就是如此。

不过，在先验哲学中，我们有权要求对对象性质作出满意回答、而哲学家不得以黑暗不可穿透为借口推脱的问题，只有宇宙论问题；它们也只能涉及宇宙论理念。这里，对象必须以经验方式给出，问题只问它是否同一个理念相称。

如果对象是先验的，因而本身未知，例如：那个以思维作为我们内在现象的东西即灵魂，是否本身是单纯存在者；是否有一个绝对必然的一切事物之原因，等等，那么我们是在为自己的理念寻找对象。对于这个对象，我们可以承认它未知，却不能因此认为它不可能。

只有宇宙论理念具有这种特殊性质：它们能够预设自己的对象以及形成该对象概念所需的经验综合已经给出。由这些理念产生的问题，只涉及这种综合的进展是否包含绝对总体性。绝对总体性已经不再是经验的，因为它不能在任何经验中给予。

这里谈论的只是一物作为可能经验的对象，而不是物自身。所以，超验的宇宙论问题的答案只能存在于理念中，不能到别处寻找；因为问题不涉及自在对象。就可能经验而言，问题所问的也不是某种具体经验中可以给予的东西，而是理念包含什么，而经验综合只能接近这个理念。因此，问题必定能够仅从理念解决。理念只是理性的产物，理性不能推卸责任，把问题推给未知对象。

原注：对于“一个先验对象具有怎样的性质”这个问题，我们固然不能回答它是什么，却能回答这个问题本身什么也不是，因为没有任何对象给予它。所以，先验灵魂学的全部问题同样能够回答，并且实际上已经得到回答。它们涉及一切内在现象的先验主体；这个主体本身不是现象，因而没有作为对象给予。范畴——而问题真正是按照范畴提出的——在它身上找不到应用条件。这里适用那句常用语：“没有回答也是一种回答。”一个完全处在可能给予我们的对象范围之外、因而无法通过任何确定谓词来思考的“某物”具有什么性质，这样的问题完全虚无而空洞。

一门科学要求并且期待对自身范围中的一切问题——内部问题（quaestiones domesticae）——提供确定解答，并不像初看起来那么异常，即使这些解答目前也许尚未找到。除先验哲学外，还有两门纯粹理性科学：一门内容纯属思辨，另一门内容属于实践，也就是纯粹数学和纯粹道德学。

人们何曾因为据说必然不知道条件，就宣称圆的直径与圆周的精确比例究竟能否用有理数或无理数表达是不确定的？有理数根本无法完全给出这个比例，而无理数的具体表达当时也尚未找到；于是人们判断，至少能够确定地认识到某种解法不可能，兰伯特对此给出了证明。道德的一般原则不可能有任何不确定内容；其中的命题要么完全虚无而没有意义，要么必须只从我们的理性概念产生。

相反，自然研究中有无限多的猜测永远不能期待获得确定性。自然现象是独立于我们的概念而给予的对象；开启它们的钥匙不在我们和我们的纯粹思维之内，而在我们之外。因此，在许多情形中找不到钥匙，也不能期待可靠的说明。我在这里不把涉及纯粹知识演绎的先验分析论问题包括进来，因为我们现在只讨论关于对象的判断能否确定，不讨论我们概念自身的来源。

因此，我们不能一边抱怨理性的狭窄界限，一边摆出谦逊自知的样子，借此逃避至少对这些理性问题作出批判性解决的义务。我们不能声称，下面这些问题超出理性，无法确定：世界究竟从永恒以来一直存在，还是有一个开端；世界空间无限地充满存在者，还是被某些边界围住；世界某处是否有单纯者，还是一切都必须无限分割；是否有出于自由的产生与创造，还是一切都受自然秩序的链条约束；最后，是否有某个完全无条件、本身必然的存在者，还是一切事物的存在都有条件、依赖外部并且本身偶然。

因为所有这些问题都涉及一个只能在我们思想中给予的对象，即现象综合的绝对无条件总体性。如果我们无法从自己的概念对此说出并确定任何可靠内容，就不能归咎于向我们隐藏自身的事物。因为这种事物只存在于我们的理念中，根本不可能在别处给予。我们必须在自己的理念中寻找原因：这个理念提出一个不允许解决的问题，我们却固执地假定有一个现实对象同它对应。只要清楚揭示我们概念自身包含的辩证论，就会很快获得关于应当怎样判断这种问题的完全确定性。

如果你们声称这些问题不确定，我们首先可以反问——而你们至少必须清楚回答：那些使你们在解答时陷入如此困难的理念来自哪里？它们是否来自一些需要你们说明的现象，使你们按照这些理念只须寻找现象所以能够展示的原则或规则？

假定整个自然完全呈现在你们面前；感官和关于直观中一切内容的意识没有遗漏任何东西。即使这样，你们也不能通过任何经验具体认识理念的对象。因为除了这项完整直观，还需要一项已经完成的综合，以及对其绝对总体性的意识；而任何经验知识都不能提供这一点。所以，你们的问题绝不是说明某个现象所必需的，也就不是对象本身仿佛向你们提出的问题。这个对象永远不会向你们出现，因为任何可能经验都无法给予它。

在一切可能知觉中，无论在空间还是时间内，你们始终受条件限制，永远到不了无条件者；所以无法确定无条件者究竟应设在综合的绝对开端，还是设在一个没有开端的序列之绝对总体性中。经验意义上的“一切”始终只是比较而言的。量即宇宙、分割、起源、一般存在条件的绝对整体，以及一切有关这个整体究竟由有限综合还是由无限延续的综合形成的问题，都同任何可能经验无关。

例如，无论你们假定物体由单纯部分组成，还是始终由复合部分组成，都不会对说明一个物体的现象产生哪怕最小的改善或改变；因为我们既不会遇到单纯现象，也不会遇到无限复合本身。现象只要求在其说明条件能够在知觉中给出的范围内得到说明。但是，现象中可能给予的一切合并成一个绝对整体，本身只是一个知觉。而先验理性问题真正要求说明的，恰恰是这个整体。

既然这些问题的答案永远不能在经验中出现，你们就不能说：这里应当把什么属性赋予对象仍不确定。因为你们的对象只在头脑中，根本不能在头脑之外给予。所以，你们只须确保自己同自己一致，并防止一种歧义：不要把自己的理念误当成一个由经验给予、因而也能依照经验法则认识的客体表象。因此，独断的解决不是不确定，而是不可能。批判的解决却能够完全确定；它根本不是从客观方面处理问题，而是考察问题所建立的认识基础。

第五节　从全部四种先验理念怀疑论地考察宇宙论问题

如果我们预先明白，无论问题得到什么答案，都只会增加无知，把我们从一个不可理解之物抛到另一个，从一片黑暗抛到更深黑暗、甚至抛进矛盾，我们就很愿意放弃要求这些问题得到独断回答。

如果问题只要求肯定或否定，明智的做法是暂时搁置双方可能的理由，先考察答案落在一边会得到什么，落在另一边又会得到什么。如果发现两种情况都只产生毫无意义的荒谬，我们就有充分理由批判地检查问题本身，看看它是否建立在无根据的预设上，玩弄着一个理念；这个理念在孤立表象中不容易暴露虚假，在应用和后果中却会显露出来。

这就是用怀疑论方式处理纯粹理性向自身提出的问题的巨大好处。只用很少工作，就能摆脱大量独断论废料，以清醒的批判取代它。批判就像真正的清肠剂，能够顺利排出妄想及其伴随物——卖弄博学。

假如我能预先看出：一个宇宙论理念无论选择现象回溯综合中无条件者的哪一边，对于任何知性概念都会太大或太小，我就会明白：宇宙论理念只处理经验对象，而经验对象必须同可能的知性概念相称；既然无论怎样迁就，对象总不能配合理念，这个理念必定完全空洞、没有意义。全部世界概念确实如此；正因为如此，理性只要坚持它们，就必然陷入二律背反。

第一，假定世界没有开端，它对于你们的概念就太大。因为这个概念建立在相继回溯中，永远无法到达已经过去的整个永恒。假定世界有开端，它对于必然的经验回溯中的知性概念又太小。开端始终预设一段在先时间，所以还不是无条件的；知性经验运用的法则要求你们继续追问更高的时间条件，世界对于这条法则显然太小。

关于世界空间大小的问题，两种答案同样如此。如果世界无限而没有边界，它对于一切可能经验概念就太大。如果世界有限而有边界，你们有权继续追问：“什么规定这个边界？”空空间不是事物的自存相关项，不能成为一个可供停下的条件，更不是构成可能经验一部分的经验条件——谁能经验绝对空无？但经验综合的绝对总体性始终要求无条件者本身是经验概念。所以，一个有边界的世界对于你们的概念太小。

第二，如果空间中的每一个现象即物质由无限多个部分组成，分割回溯对于你们的概念始终太大。如果空间分割在某一环节即单纯者处停止，它对于无条件者的理念又太小。因为这一环节仍允许继续回溯到它所包含的更多部分。

第三，假定世界中发生的一切都只是依照自然法则而来的后果，那么，原因的因果性总是又一件发生的事，使你们必须回溯到更高原因；条件序列向先行一侧不断延长，永不停止。单纯起作用的自然对于你们综合世界事件的任何概念都太大。

如果你们有时选择自行产生的事件，也就是出于自由的产生，那个“为什么”就会依照不可避免的自然法则追赶你们，迫使你们按照经验因果法则越过这一点。你们会发现，这种联系总体性对于你们必需的经验概念太小。

第四，如果假定一个绝对必然的存在者——无论是世界自身、世界中的某物还是世界原因——你们就把它放在无限远离给定时刻的时间中；否则它会依赖另一个更古老的存在。但这样，它的存在对于你们的经验概念就遥不可及而且太大，你们永远不能通过任何持续回溯到达它。

相反，如果依你们看，一切属于世界的东西——无论作为条件还是有条件者——都是偶然的，那么，每一个给定存在对于你们的概念都太小，因为它迫使你们继续寻找它所依赖的另一个存在。

在以上每种情况中，我们都说，世界理念相对于经验回溯、因而相对于任何可能知性概念，不是太大就是太小。为什么不反过来说：在前一种情况下，经验概念对于理念总是太小，在后一种情况下又太大，仿佛过错在经验回溯，而不是指责宇宙论理念因过多或过少而偏离自己的目标即可能经验？

原因是：只有可能经验能给我们的概念以实在性。没有它，一切概念都只是理念，不具有真理，也不涉及对象。所以，可能的经验概念必须成为尺度；我们要用它判断理念是否只是一种理念和思想之物，还是能在世界中找到自己的对象。只有当某物是为了另一物而设、必须依照后者调整时，我们才说它相对于后者太大或太小。

古代辩证学派的游戏中也有这个问题：如果一个球穿不过一个孔，应当说球太大，还是孔太小？在这种情形中，怎样表达都无所谓，因为不知道两者中哪一个是为另一个而存在。但对于衣服，你们不会说“这个人对于衣服太高”，而会说“衣服对于这个人太短”。

所以，我们至少有了一个根据充分的怀疑：宇宙论理念，以及一切因此相互冲突的诡辩主张，也许建立在一个空洞而纯属想象的概念上，误解了这些理念的对象怎样给予我们。这个怀疑已经能够把我们引上正确轨道，揭露长期误导我们的幻术。

第六节　作为解决宇宙论辩证论钥匙的先验唯心论

我们在先验感性论中已经充分证明：一切在空间或时间中被直观的东西，也就是我们可能经验的一切对象，都只不过是现象，即单纯表象。按照它们被表象的样子——作为广延存在者或变化序列——它们在我们思想之外没有任何以自身为根据的存在。我把这套学说称为先验唯心论。

原注：我在其他地方有时也把它称为“形式唯心论”，以便同质料唯心论即普通唯心论区别开来；后者怀疑或否认外在事物本身存在。在有些情形中，为避免一切误解，使用“形式唯心论”似乎比使用上述名称更合适。

如果有人把早已声名狼藉的经验唯心论强加给我们，那是不公正的。经验唯心论承认空间自身的现实性，却否认、至少怀疑空间中广延存在者的存在，认为在这一点上无法充分证明梦与现实的差别。对于内感官在时间中的现象，它却毫不怀疑这些都是真实事物；甚至断言，只有内在经验足以证明其对象本身连同一切时间规定确实存在。

我们的先验唯心论恰恰允许：外在直观的对象正如它们在空间中被直观的那样是真实的；时间中的一切变化也正如内感官所表象的那样真实。因为空间已经是我们称为外在直观的那种直观的形式；如果空间中没有对象，就根本不会有经验表象。所以，我们能够而且必须把空间中的广延存在者看作真实；时间也同样如此。

但空间本身、时间本身以及其中的一切现象，都不是物自身，只是表象，根本不能存在于我们的心灵之外。甚至关于我们心灵的内在感性直观——把心灵当作意识对象，并用时间中各种状态的相继来表象它的规定——也不是心灵自身的真实样子或先验主体，而只是这个我们未知的存在者被给予其感性时形成的现象。不能承认这种内在现象按照其显现方式作为物自身存在，因为它的条件是时间，而时间不可能是物自身的规定。

但是，在空间和时间中，现象的经验真理得到充分保证，并且同梦得到充分区分，只要两者按照经验法则，在一个经验中正确而贯通地相互联系。

因此，经验对象永远不作为物自身给予，而只在经验中给予；它们根本不存在于经验之外。即使从来没有人知觉过月球上的居民，也必须承认那里可能有居民；这只表示，在经验的可能进展中，我们可能遇到他们。因为凡依照经验进展法则同一个知觉处在联系中的东西都是现实的。因此，如果它们同我的现实意识处在经验联系中，它们就是现实的；但这不表示它们作为物自身、也就是在这种经验进展之外现实存在。

真正给予我们的，只有知觉以及从这个知觉向其他可能知觉的经验进展。因为现象作为单纯表象，本身只在知觉中现实；知觉实际上无非是一个经验表象即现象的现实性。在知觉以前把一个现象称为现实事物，要么只表示我们在经验进展中必然会遇到这样一个知觉，要么完全没有意义。

如果谈论物自身，当然可以说它不依赖我们的感官和可能经验而自行存在。但这里谈论的只是空间和时间中的现象；空间和时间都不是物自身的规定，只是我们感性的规定。所以，空间和时间中的东西即现象不是自在的某物，只是表象；如果没有在我们之中、也就是没有在知觉中给予，它们便根本无处可寻。

感性直观能力本来只是一种接受性，让表象以某种方式作用于我们。这些表象彼此之间的关系构成空间和时间的纯粹直观；两者只是我们感性的形式。只要这些表象在空间和时间关系中依照经验统一法则得到联结和规定，它们就叫作对象。

这些表象的非感性原因对我们完全未知，所以我们不能把它作为客体直观。因为这种对象既不应在空间也不应在时间中表象——两者只是感性表象的条件——但没有这些条件，我们根本想不到任何直观。不过，我们可以把一般现象的纯粹理智原因称为“先验客体”，仅仅为了让我们有一个同感性这种接受性相对应的东西。

我们可以把可能知觉的全部范围和联系归给这个先验客体，说它在一切经验以前作为物自身被给予。与它相应的现象却不是自在地给予，而只在经验中给予，因为它们只是表象；只有作为知觉时才表示现实对象，也就是这个知觉依照经验统一规则同一切其他知觉相联系时。

因此可以说，过去时代的现实事物已经在经验的先验客体中给予；但对我而言，它们只有在一种可能知觉的回溯序列依照经验法则引向过去时间序列时，才是对象并在过去时间中现实。这个回溯可以沿历史的线索，也可以沿原因和结果留下的痕迹；简言之，世界进程把过去时间序列当成规定现在的条件。这个过去只在可能经验的联系中、而不作为物自身被表象为现实。所以，远在我出生以前发生的全部事件，无非表示：经验链条能够从当前知觉向上延长到在时间上规定它的条件。

如果我把全部时间和空间中存在的一切感官对象合在一起表象，并不是在经验以前就把它们放进这两种形式；这个表象无非是对可能经验之绝对完整性的思想。只有在可能经验中，那些对象——它们只是表象——才得到给予。说它们在我的一切经验以前存在，只表示它们存在于经验的那一部分中，而我必须从知觉出发才逐步进入那一部分。

这种经验进展的经验条件之原因——我会在回溯中遇到哪些环节、能够遇到多远——是先验的，所以必然不为我所知。但我们关心的不是这个原因，只是经验进展的规则；对象即现象在这种经验进展中给予我。

最终，我说“在空间的经验进展中，我可能遇到比肉眼所见最远恒星还远一百倍的恒星”，同我说“即使从来没有人知觉过、也永远不会有人知觉，宇宙空间中也许仍有这种恒星”，意思完全相同。即使这些恒星能够作为物自身、不依赖可能经验而一般地给予，它们对我也仍然什么都不是，因而不是对象；只有它们包含在经验回溯序列中，才对我是对象。

只有当同一些现象被用于关于绝对整体的宇宙论理念，因而涉及一个越出可能经验边界的问题时，怎样理解这些感官对象的现实性这个区别才会变得重要。我们必须作出区分，才能防止一种欺骗性妄想；它必然从误解自己的经验概念而产生。

第七节　批判地裁决理性同自身的宇宙论争论

纯粹理性的全部二律背反都建立在下面这个辩证论证上：

如果有条件者被给予，它的一切条件的完整序列也得到给予；感官对象作为有条件者给予我们；所以……

这个三段论的大前提看起来如此自然明白。按照构成序列的条件在现象综合中的不同种类，它引入同样数目的宇宙论理念。这些理念要求相应序列具有绝对总体性，正因此不可避免地使理性同自身冲突。在揭露这个诡辩论证的欺骗性以前，我们必须先纠正和规定其中一些概念。

首先，下面这个命题清楚而毫无疑问地确定：如果有条件者被给予，我们也就得到一项任务，必须在其全部条件的序列中进行回溯。因为“有条件者”这个概念本身已经把某物关联于一个条件；如果该条件本身仍有条件，它又关联于更远的条件，如此经过序列的全部环节。这个命题是分析的，不必害怕先验批判。它是理性的一项逻辑公设：由知性追踪并尽可能延续一个概念同其条件之间的联系，因为这种联系已经依附于概念本身。

其次，如果有条件者和它的条件都是物自身，那么前者一经给予，我们不仅得到向后者回溯的任务，后者实际上已经一同给予。因为这一点适用于序列的全部环节，完整的条件序列、因而无条件者也就一同给出；更准确地说，有条件者只有通过该序列才可能，所以完整序列已经得到预设。

在这里，有条件者同其条件的综合只是知性的综合。知性表象事物本来的样子，不考虑我们是否以及怎样能够认识它们。相反，当我处理现象时，情况不同。现象只是表象；如果我没有达到对它们的认识——也就是没有达到它们本身，因为它们只是经验知识——它们根本没有给予。因此，我不能在同一种意义上说：如果现象中的有条件者得到给予，它的一切条件作为现象也已经给予；所以我也绝不能推出条件序列的绝对总体性。

现象在被把握时，本身无非是在空间和时间中的经验综合，所以只在这项综合中给予。现象中的有条件者即使已经给予，也绝不能推出构成其经验条件的综合已一同给予并被预设；这项综合只有在回溯中才发生，离开回溯绝不会发生。我们在这种情形中能说的只是：回溯到条件、也就是在这一方向上继续经验综合，是命令给我们的任务；通过这种回溯给予的条件不可能缺失。

由此可见，宇宙论三段论的大前提在纯粹范畴的先验意义上理解有条件者，小前提却在仅应用于现象的知性概念之经验意义上理解它。这里出现了名为 sophisma figurae dictionis 的辩证欺骗，也就是词义转换的诡辩。

这种欺骗不是人工制造，而是普通理性完全自然的错觉。在大前提中，一旦某物作为有条件者被给予，我们几乎不经思考就预设条件及其序列，因为这只是一项逻辑要求：为一个给定结论假定完整前提。这里，有条件者同其条件的联系不包含时间次序；它们被看作自在而同时给予。

在小前提中，把现象看作物自身、看作同样只给予知性的对象，也完全自然，就像大前提中那样；在那里，我抽去了对象只有在其下才能给予的一切直观条件。但我们忽略了两个概念之间一个重要区别：大前提中有条件者同条件、以及同完整条件序列的综合，不受时间限制，也不包含相继概念。相反，经验综合以及现象中的条件序列——小前提把它归摄进去——必然相继发生，只能在时间中一个接一个地给予。所以，在后一种情况下，不能像前一种情况那样预设综合和所表象序列的绝对总体性。在前一种情况下，序列的一切环节自在地、没有时间条件地给予；在后一种情况下，它们只有通过相继回溯才可能，而回溯只有实际进行才得到给予。

共同构成各宇宙论主张基础的论证一经证明犯了这种错误，争论双方都可以有充分理由被驳回，因为他们的要求没有任何可靠权利根据。不过，这还没有完全结束争论，因为我们尚未使他们信服：他们双方或其中一方在自己主张的事情本身——也就是结论——上有错，只是他们不知道怎样用有效证明根据建立它而已。

两个人一个主张世界有开端，另一个主张世界没有开端而从永恒以来存在；似乎再清楚不过，必有一方正确。但如果真是这样，由于双方的明证程度相等，我们仍永远无法确定哪一方正确。即使理性法庭命令双方休战，争论仍会像以前一样持续。要彻底并让双方满意地结束争论，只剩下一种办法：双方既然都能如此出色地反驳对方，最终就必须使他们相信，双方争夺的根本是虚无；某种先验幻相在没有现实性的地方给他们画出了一种现实。

现在，我们就采取这条路解决无法裁决的争论。

埃利亚的芝诺是一位敏锐的辩证家。柏拉图曾严厉斥责他是一个顽皮的诡辩者，因为他为炫耀技巧，先用貌似有理的论证证明同一个命题，随后又用同样有力的论证把它推翻。芝诺主张：上帝——大概在他那里只是世界——既非有限，也非无限；既不运动，也不静止；同任何其他事物既不相似，也不相异。评论他的人觉得，他想把两个彼此矛盾的命题全部否定，这是荒谬的。但我认为，这项指责并不公正。

第一个命题稍后还会详细说明。至于其余命题，如果芝诺用“上帝”指宇宙，他当然必须说：宇宙既不固定在自己的位置上即静止，也不改变位置即运动，因为一切位置都只在宇宙之中，宇宙本身不处于任何位置。如果世界整体包含一切存在者，就也不会同别的事物相似或不相似，因为它之外没有能够用来比较的事物。

如果两个相反判断预设一个不成立的条件，那么尽管它们彼此冲突——这其实不是真正的矛盾——两者都会失效，因为使每个命题得以有效的唯一条件已经失效。

如果有人说：“每个物体要么气味好闻，要么气味不好闻”，还有第三种情况：它根本不散发气味。所以，两个相反命题都可能是假的。如果我说：“它要么芳香，要么不芳香”（vel suaveolens vel non suaveolens），两个判断才构成矛盾对立。只有第一个是假的；它的矛盾对立面“有些物体不芳香”，还包括完全不散发气味的物体。在前一种对立即不同项对立（per disparata）中，“有气味”这个物体概念的偶然条件仍保留在相反判断中，没有随着反对而取消；所以后一判断不是前一判断的矛盾对立面。

同样，如果我说“世界在空间中或者无限，或者并非无限（non est infinitus）”，第一个命题如果错误，它的矛盾对立面“世界并非无限”必定正确。这样，我只取消无限世界，没有设定另一个即有限世界。但如果说“世界或者无限，或者有限即不无限”，两者都可能错误。因为这时我把世界看作其大小自在地受到规定；在反题中，我不只取消无限性以及也许连同它一起取消世界的整个独立存在，还给作为自在现实事物的世界添加了一个规定。如果世界根本不作为物自身给予，因而在大小上也既不作为无限者也不作为有限者给予，这个规定同样可能错误。

请允许我把这种对立称为“辩证对立”，把矛盾对立称为“分析对立”。两个辩证对立的判断可以全都错误，因为一个判断不仅反驳另一个，还说了超出形成矛盾所必需的更多内容。

如果把“世界在大小上无限”和“世界在大小上有限”看作矛盾对立，就假定世界即完整现象序列是物自身。因为无论取消其现象序列中的无限回溯还是有限回溯，世界仍然存在。但如果取消这个预设或先验幻相，否认世界是物自身，两个主张的矛盾冲突就变成单纯辩证冲突。由于世界并不自在地、独立于我的表象回溯序列而存在，它既不作为自在无限整体，也不作为自在有限整体而存在。世界只存在于现象序列的经验回溯中，本身无处可寻。所以，只要这个序列始终有条件，它就永远不会完整地给予；世界不是无条件整体，也就不以无限或有限大小作为这种整体存在。

这里关于第一种宇宙论理念——现象中大小的绝对总体性——所说的话，也适用于其他全部理念。条件序列只存在于回溯综合本身，不会在现象中作为先于一切回溯而给出的自在事物存在。所以，我也必须说：一个给定现象所含部分的数量，自在地说既非有限，也非无限。因为现象不是自在存在之物，各部分首先通过分解综合的回溯、并且就在这种回溯中给予；而回溯的整体无论作为有限还是无限，永远不会绝对完整地给予。

从属原因序列，以及从有条件存在上升到无条件必然存在的序列，也完全如此。它们不能自在地按照总体性看作有限或无限，因为这些序列只存在于动力回溯中的从属表象序列；在回溯以前，它们不可能作为自存的事物序列而自在存在。

所以，纯粹理性在宇宙论理念中的二律背反得到消除：我们证明它只是辩证的，是一种幻相冲突。这种幻相产生于把绝对总体性理念——只适用于物自身的条件——应用于现象。现象只存在于表象中；如果它们形成序列，就只存在于相继回溯中，除此之外根本不存在。

反过来，我们也能从这种二律背反获得一种真实的用途。它虽不是独断的，却是批判而有教益的：如果有人不满足于先验感性论的直接证明，我们可以借此间接证明现象的先验观念性。证明形成如下两难：如果世界是自在存在的整体，它要么有限，要么无限。但前者和后者都错误——分别依据上面反题和正题的证明。所以，“世界即全部现象的总和是自在存在的整体”也是错误的。由此推出，现象一般而言在我们的表象之外什么也不是；这正是我们用现象的先验观念性想表达的意思。

这条说明很重要。由此可以看出：上面四组二律背反的证明并不是幻术，而是有充分根据的——前提是把现象或包含全部现象的感官世界看成物自身。不过，由证明推出的命题相互冲突，揭示这个前提包含错误，从而使我们发现作为感官对象的事物真正具有怎样的性质。

所以，先验辩证论绝不支持怀疑论，却支持怀疑论方法。只要让理性的论证最自由地相互交锋，这种方法便能在先验辩证论中显示巨大效用。论证最终即使没有给出我们原本寻找的东西，也总会带来某种有用、能够纠正判断的成果。

第八节　纯粹理性关于宇宙论理念的调节性原则

宇宙论总体性原理并没有把感官世界作为物自身中的条件序列之最大值给予我们，只把它作为回溯中的任务提出。所以，这条纯粹理性原理在经过纠正的意义上仍然完全有效，但不是一条把客体中的总体性思考为现实的公理，而是一项交给知性、因而交给主体的问题：依照理念中的完整性，对一个给定有条件者的条件序列开始并继续回溯。

因为在感性即空间和时间中，我们展示给定现象时所能到达的每一个条件，都仍然是有条件的。现象不是本身可能含有绝对无条件者的自在对象，只是经验表象；它们始终必须在直观中找到在空间或时间上规定自身的条件。

所以，理性原则严格说来只是一条规则：它命令我们在给定现象的条件序列中回溯，绝不允许停在绝对无条件者那里。因此，它既不是经验及感官对象经验知识之可能性的原则，因而不是知性原理——每项经验都按照给定直观封闭在自己的界限内；也不是理性的构成性原则，用来把感官世界概念扩展到一切可能经验以外。

它是一条使经验得到最大可能延续和扩展的原理；按照它，任何经验界限都不能被当作绝对界限。所以，它是一项理性原则，作为规则要求我们在回溯中应当做什么，却不预先断言在一切回溯以前，客体自身中已有什么东西给予。

因此，我把它称为理性的调节性原则。相反，如果说条件序列的绝对总体性已经在客体即现象自身中给予，那会是一项构成性的宇宙论原则。我正要通过这个区别指出后一原则无效，并防止人们像平常不可避免地发生的那样，通过先验偷换，把客观实在性赋予一个只充当规则的理念。

为了正确规定这条纯粹理性规则的意义，首先要注意：它不能说明客体是什么，只能说明经验回溯应当怎样进行，才能达到客体的完整概念。如果它能说明前者，就会成为构成性原则；这样的原则永远不可能出自纯粹理性。

所以，我们绝不能打算用这条规则断言：一个给定有条件者的条件序列本身有限或无限。否则，一个只在绝对总体性理念自身中创造出来的理念，就会思考一个无法在任何经验中给予的对象，把独立于经验综合的客观实在性赋予一个现象序列。

理性理念只为条件序列中的回溯综合规定一条规则：通过所有相互从属的条件，从有条件者向无条件者推进，尽管永远不会到达无条件者。因为绝对无条件者根本不会在经验中出现。

为此，我们首先必须准确规定一个永远不会完整的序列综合。通常使用两个表达来作区别，却不能准确说明区别根据。数学家只谈“向无限推进”（progressus in infinitum）。研究概念的哲学家则只愿承认“向不确定远处推进”（progressus in indefinitum）。我不打算讨论是什么顾虑使他们采用这个区别，也不讨论它用得好还是徒劳，只依照目前目的准确规定这些概念。

我们完全有权说，一条直线可以延长到无限。在这里，区分无限推进和向不可确定的远处推进会成为空洞的细微区别。固然，如果命令是“继续画这条线”，补充说“想画多远就多远”（in indefinitum）比说“永远不要停止延长它”（in infinitum）更准确，因为后者并不是实际意图。但如果谈的只是能力，第一种说法完全正确：你们能够把它不断延长到无限。

凡只涉及前进——从条件走向有条件者——的情况都如此。这种可能的前进在现象序列中走向无限。从一对父母开始，你们可以沿生育的下降线无止境地前进，也完全可以设想这个序列在世界中现实地这样继续。因为理性在这里永远不需要序列的绝对总体性：它不把总体性当作条件和已给定者（datum）来预设，只把它看作有条件者、仅仅能够给出之物（dabile），可以无止境地增加。

从一个给定有条件者沿序列向上追溯条件的回溯会延伸多远，却是完全不同的问题。我们能否说它是向无限回溯，还是只能说它向不可确定的远处回溯？例如，我们能否从现在活着的人沿祖先序列无限向上，还是只能说：无论已经回溯多远，我们都没有发现经验根据把序列看作在某处有界，所以我们既有权也有义务继续为每一位祖先寻找更早的祖先，但不能预设已经有一个无限的完整祖先序列？

我的回答是：如果整体已经在经验直观中给予，它的内部条件序列中的回溯就走向无限；但如果只给出序列的一个环节，回溯必须由此才走向绝对总体性，那么回溯只能以不可确定的方式延伸（in indefinitum）。

例如，对于一个在界限内给定的物质即物体，必须说分割走向无限。因为这个物质整体、因而连同它所有可能部分，都在经验直观中给予。这个整体的条件是它的部分，部分的条件是部分的部分，如此继续。在分解回溯中，永远不会遇到一个无条件的、不可分割的条件环节。所以，不仅没有任何经验根据让分割停止，连继续分割的更远环节在进一步分割以前也已经以经验方式给予；也就是说，分割走向无限。

相反，一个给定之人的祖先序列在任何可能经验中都没有按照其绝对总体性给予。但回溯仍从这个繁衍序列的每个环节走向更高环节，找不到一个把某一环节呈现为绝对无条件者的经验界限。不过，能够充当条件的更早环节在回溯以前并不已经存在于整体的经验直观中。因此，这种回溯不是对给定者进行分割而走向无限，而是在为给定环节寻找更多条件时，向不可确定的远处延伸；这些更远环节同样始终只作为有条件者给予。

无论是向无限回溯（regressus in infinitum），还是向不确定远处回溯（regressus in indefinitum），都不把条件序列看作在客体中已经作为无限者给予。它们不是物自身，只是相互作为条件、仅在回溯本身中给予的现象。所以问题不再是：条件序列自在地有多大、有限还是无限；它本身根本不是什么。问题只在于：我们应怎样进行经验回溯，并继续到何种程度。

就前进规则而言，两者之间有重要区别。如果整体以经验方式给予，我们可以在其内部条件序列中无限回溯。如果整体没有给予，必须首先通过经验回溯才给予，我只能说：向序列的更高条件继续推进始终可能。

在前一种情况下，我能够说：序列中总有更多环节存在并以经验方式给予，超过我通过分解回溯所能达到的数量。在后一种情况下，我只能说：我始终能够在回溯中继续前进，因为没有任何环节作为绝对无条件者以经验方式给予，所以总允许把更高环节看作可能，并把继续寻找它看作必要。

前一种情况要求必然遇到更多序列环节；后一种情况只要求不断追问更多环节，因为任何经验都没有绝对边界。你们要么没有一个知觉绝对限制经验回溯，于是不能把回溯看作完成；要么拥有一个限制序列的知觉，但这个知觉本身不能是已经走过的序列的一部分——因为作出限制的东西必须不同于受它限制的东西——所以还必须把回溯继续到这个条件，如此继续下去。

下一节将通过应用这些说明，使它们得到恰当阐明。

第九节　理性调节性原则在全部宇宙论理念中的经验运用

正如反复说明的，无论纯粹知性概念还是纯粹理性概念都没有先验运用。感官世界中条件序列的绝对总体性，只建立在理性的先验运用上：理性对它作为物自身预设的东西要求这种无条件完备性。但感官世界不包含这种东西。所以，我们再也不能谈感官世界中序列的绝对大小，谈它们本身有界还是无界；只能问：我们把经验还原到其条件时，应当在经验回溯中走多远，才能依照理性规则只在适合对象的答案上停止。

在已经充分证明理性原则作为关于现象自身的构成性原理无效以后，我们唯一保留的是它作为可能经验继续推进和扩展之规则的有效性。如果能毫无疑问地展示这种有效性，理性同自身的争论就会完全结束：批判的解决不仅消除使理性同自己分裂的幻相，还会揭示理性同自身一致的真正意义——正是对这个意义的误解造成争论；一条原本辩证的原理也会转化为有教益的原理。

事实上，如果这项原理能够按照其主观含义，有效规定知性在经验中对其对象进行最大可能运用，就等于它像一条公理——尽管纯粹理性不可能产生这种公理——那样先天地规定物自身。因为对于经验对象而言，后一种公理能够影响我们扩展和纠正知识的程度，也不会超过一条在知性最广泛经验运用中发挥作用的规则。

一、解决关于现象组合成世界整体之总体性的宇宙论理念

这里同其他宇宙论问题一样，理性调节性原则的根据是：经验回溯不可能遇到绝对界限的经验，因而不可能遇到一个在经验上绝对无条件的条件。这是因为，这样的经验必须包含现象受到虚无或空无的限制，让继续进行的回溯可以通过一个知觉碰到这种空无；这是不可能的。

这项命题等于说：在经验回溯中，我永远只会到达一个本身必须再次看作在经验上有条件的条件。它直接包含一条规则：无论我沿上升序列已经走到多远，都必须继续追问一个更高环节，不管我是否能通过经验认识它。

要解决第一项宇宙论问题，只须进一步确定：在回溯到世界整体在时间和空间中的无条件大小时，这种永不受限的上升能否称为向无限回溯，还是只能称为向不可确定的远处继续回溯（in indefinitum）。

全部过去世界状态以及同时存在于宇宙空间中的事物，这些序列的单纯一般表象，本身无非是我尚未规定地设想的一种可能经验回溯。只有借这种回溯，才产生关于给定知觉之条件序列的概念。

原注：所以，这个世界序列不可能比构成其概念唯一基础的可能经验回溯更大或更小。而经验回溯既不能给出一个确定的无限者，也不能给出一个确定的有限者即绝对受限者。由此可见，我们不能把世界大小当作有限或无限，因为表象它的回溯不允许其中任何一种规定。

我始终只在概念中拥有世界整体，绝不在直观中把它作为整体拥有。所以，我不能从世界大小推到回溯大小，再依照前者规定后者；相反，我必须先通过经验回溯的大小形成关于世界大小的概念。但关于回溯，我永远只知道：必须从条件序列的每一个给定环节，继续以经验方式走到更高、更远的环节。

因此，现象整体的大小根本没有得到绝对规定。也不能说这种回溯走向无限，因为这样会预先设定回溯尚未达到的环节，把它们的数量表象得如此巨大，以至任何经验综合都无法到达；这就会在回溯以前——即使只以否定方式——规定世界大小，而这是不可能的。世界整体没有通过任何直观给予我，所以它的大小在回溯以前也根本没有给予。

所以，我们不能对世界自在的大小说出任何东西，甚至不能说其中存在向无限的回溯；只能按照规定世界中经验回溯的规则，寻找它的大小概念。这条规则只说：无论已经在经验条件序列中走到多远，都绝不能承认绝对界限；必须把每个作为有条件者的现象归属于另一个作为其条件的现象，再向后者继续前进。这就是向不确定远处的回溯（regressus in indefinitum）。它不规定客体中的任何大小，因而同向无限回溯清楚地区别开来。

所以，我不能说世界在过去时间或空间方面无限。这样的大小概念把无限当作给定，在经验上绝对不可能，因而就作为感官对象的世界而言也绝对不可能。我也不能说，从一个给定知觉出发，回溯到在空间和过去时间中限定它的全部条件，会走向无限；这已经预设无限的世界大小。我同样不能说世界有限，因为绝对界限在经验上也不可能。

所以，我不能对经验的整个对象即感官世界作出这种规定，只能规定经验为了适合对象应当依照什么规则建立和继续。

于是，对于世界大小这个宇宙论问题，第一项否定答案是：世界在时间中没有第一开端，在空间中没有最外边界。

如果相反，世界就会一边受到空时间限制，另一边受到空空间限制。但世界作为现象不可能自在地受到其中任何一种限制，因为现象不是物自身；这样，就必须有一个对绝对空时间或空空间的边界之知觉，使这些世界末端在可能经验中给予。但一种完全没有内容的经验是不可能的。所以，绝对世界边界在经验上、因而也绝对不可能。

原注：可以注意到，这里的证明方式同上面第一组二律背反的反题所作的独断证明完全不同。在那里，我们按照普通的独断表象方式，把感官世界看成一个在一切回溯以前便按其总体性自在给予的事物；如果它没有占据全部时间和空间，我们便否认它在两者中具有任何确定位置。所以，那里的结论也同这里不同：它推出世界现实无限。

由此又得到肯定答案：世界现象序列中的回溯，作为世界大小的规定，向不可确定的远处延伸。这等于说：感官世界没有绝对大小；经验回溯——只有通过它，世界才能在其条件一侧得到给予——却有一条规则：从序列中每个作为有条件者的环节，始终走向更远的环节。这个前进可以通过亲身经验、历史线索，或者结果与原因的链条进行。在任何地方都不能自以为有权停止扩展知性的可能经验运用；这正是理性通过自己原则所做的真正而唯一的工作。

这条规则没有规定某一种现象中的确定经验回溯必须不停前进。例如，它没有要求我们从一个活人沿祖先序列向上追溯时，绝不能期待一对最初的祖先；也没有要求我们沿天体序列追踪时，不能容许一颗最外层恒星。它只命令从现象前进到现象，即使这些现象实际上不能形成知觉——因为它们对我们的意识而言程度太弱，无法成为经验——它们仍属于可能经验。

一切开端都在时间中，一切广延者的边界都在空间中；空间和时间却只存在于感官世界。因此，只有世界中的现象以有条件方式存在，世界本身却既不以有条件方式、也不以无条件方式受到限定。

正因为世界永远不能完整给予，甚至一个给定有条件者的条件序列作为世界序列也不能完整给予，世界大小的概念只通过回溯、而不在回溯以前通过一个集合直观给予。回溯始终只是在规定大小；所以它既不给出一个确定的大小概念，也不给出相对于某个尺度无限的大小概念。它不是走向仿佛已经给定的无限，而是走向不可确定的远处，从而产生一个只有通过回溯才成为现实的经验大小。

二、解决关于直观中给定整体之分割总体性的宇宙论理念

当我分割一个在直观中给定的整体时，就是从一个有条件者走向使它可能的条件。对各部分继续分割即细分或分解，是在这些条件序列中的回溯。只有当回溯能够到达单纯部分时，序列的绝对总体性才会给出。如果所有部分在连续分解中始终还可再分，分割也就是从有条件者到其条件的回溯，就会走向无限。

因为条件即各部分包含在有条件者本身中；有条件者又在自己界限内封闭的直观中作为整体给予，所以全部部分也一同给予。因此，这种回溯不能只称为向不确定远处回溯。前一种宇宙论理念只能允许后一说法，因为在那里，我必须从有条件者走向处在它之外、因而没有随着它一同给予的条件；这些条件首先要在经验回溯中加入。

尽管如此，绝不允许说，一个可无限分割的整体“由无限多个部分组成”。虽然一切部分都包含在整体直观中，整个分割过程却没有包含在其中。分割过程只存在于不断进行的分解即回溯本身，正是这个回溯才使序列成为现实。因为回溯无限，它所到达的一切环节即部分，固然作为集合包含在给定整体中；但完整的分割序列并不包含其中。这个序列相继地无限，永远不会完整，所以不能呈现一个无限数量，也不能把这种数量汇合成一个整体。

这条一般说明首先很容易应用于空间。每一个在界限内直观到的空间都是这样的整体；无论怎样分解，其部分仍然是空间，所以空间可以无限分割。

由此也自然得到对一个封闭在自身界限内的外在现象即物体的广泛应用。物体的可分性建立在空间的可分性上，而空间构成物体作为广延整体的可能性。所以，物体可以无限分割，却不因此由无限多个部分组成。

不过，物体作为实体必须在空间中得到表象。就空间可分性的法则而言，它似乎应当同空间有所不同。我们也许可以承认：分解空间永远不能取消一切复合，因为那样一来，连本身不自存的全部空间也会停止存在，这是不可能的。但如果在思想中取消物质的一切复合，却根本什么也不剩，似乎同实体概念不符；实体原本应当是一切复合的主体。即使取消各要素在空间中构成物体的联结，实体也应当在要素中留下。

可是，现象中所谓实体并不像我们通过纯粹知性概念思考物自身时所设想的那样。现象中的实体不是绝对主体，而是感性中持存的形象，也完全只是直观；在直观中根本找不到无条件者。

这条向无限推进的规则无疑适用于把一个仅仅填充空间的现象继续细分。但如果想把规则也扩展到已经以某种方式在给定整体中相互分开的部分数量——这些部分形成离散量——就不成立。我们无法设想一个有组织整体中的每个部分都已经再次组织好，从而在无限分解各部分时不断遇到新的人工结构；简言之，不能设想整体已经组织到无限。尽管可以设想物质的各部分在无限分解时仍可进一步组织。

空间中给定现象可以无限分割，只因为其中只给予可分性，即一个本身完全未确定的部分数量；各部分本身只有通过细分才得到给予和规定。简言之，整体本身并没有预先分割好。所以，分割可以按照我们愿意在分割回溯中推进的程度，规定整体中的一个数量。

相反，如果设想一个组织到无限的有机体，概念本身就已经把整体表象为分割完毕。在一切分割回溯以前，其中已有一个自在确定而无限的部分数量。这自相矛盾，因为无限展开既被看作永远无法完成的序列，另一方面又在一个集合中被看作已经完成。

无限分割只表示现象是连续量，并且同空间的填充不可分离，因为无限可分性的根据恰恰在空间填充中。但只要某物被看作离散量，其中的单位数量就已经确定，所以总是等于某个数。有组织的物体能组织到什么程度，只能由经验确定。即使经验确定地从未到达无组织的部分，这种部分至少也必须存在于可能经验中。

但一般现象的先验分割能延伸多远，根本不是经验问题，而是一条理性原则的问题：依照广延现象的本性，在分解广延者时永远不要把经验回溯看作绝对完成。

数学—先验理念解决的结语，以及动力—先验理念解决的预备说明

我们曾在一张表中通过全部先验理念呈现纯粹理性的二律背反，并指出冲突的根据和唯一解决办法：宣布两个对立主张全都错误。当时，我们始终把条件表象为按照空间和时间关系属于其有条件者。这是普通知性的通常预设，冲突也完全建立在它上面。

就此而言，一切关于给定有条件者之条件序列总体性的辩证表象都完全同类。条件和有条件者是同一个序列的环节，因而彼此同质。这样，回溯永远不能被思考为完成；如果硬要完成，就必须错误地把本来有条件的环节当成第一项、因而当成无条件者。

所以，即使不总是考察客体即有条件者本身，也始终只是按照大小考察其条件序列。这里的困难不能通过折中解决，只能把结整个切断：理性不是使序列对于知性太长，就是太短，知性永远无法达到理性的理念。

但我们忽略了理性试图提升为理念的客体即知性概念之间的一项本质区别。按照上面的范畴表，其中两个概念表示现象的数学综合，另两个则表示动力综合。在此以前，忽略这个区别完全可以理解。因为我们在一切先验理念的一般表象中始终停留在现象条件内，在两个数学—先验理念中也只处理现象中的对象。

现在，当我们推进到应当符合理性理念的知性动力概念时，这个区别就变得重要，并为理性所陷入的争讼打开全新视野。此前，由于争讼双方都建立在错误预设上，我们驳回了整场诉讼；但现在，在动力二律背反中，也许存在一个能同理性要求共存的预设。法官如果补上双方都没有认识到的法律根据，就能从这个立场使双方都满意地和解；数学二律背反的争论无法这样处理。

如果只考察条件序列延展到多远——它们是否适合理性理念，还是理念对它们太大或太小——全部条件序列当然同质。但作为这些理念基础的知性概念，要么只包含同质事物的综合——一切量在组合和分割中都预设这种综合——要么也包含异质事物的综合。动力综合至少允许异质条件出现在因果联结以及必然者同偶然者的联结中。

因此，在现象序列的数学联结中，只能进入感性条件，也就是本身作为序列一部分的条件。相反，感性条件的动力序列还允许一种异质条件：它不是序列的一部分，而是仅仅作为理智者处在序列之外。这样，既能满足理性，把无条件者置于现象之前，又不会打乱始终有条件的现象序列，或者违反知性原理而截断序列。

动力理念允许现象有一个处在其序列之外、自身不是现象的条件；这会产生与先前二律背反完全不同的结果。先前的二律背反迫使我们宣布两个辩证对立主张都错误。动力序列作为现象，贯通地有条件，这一点同它们不可分离；但如果把这个序列同一个在经验上无条件、同时也是非感性的条件联结起来，就能一边满足知性、一边满足理性。

原注：知性不允许现象中存在一个本身在经验上无条件的条件。但如果能够为现象中的有条件者设想一个理智条件——它不作为环节属于现象序列——又完全不中断经验条件序列，那么可以允许这种条件在经验上无条件，而不会在任何地方截断连续的经验回溯。

于是，那些以不同方式在纯粹现象中寻找无条件总体性的辩证论证会失效；但经过这种意义上的纠正，两种理性命题都可能为真。这绝不可能发生在只涉及数学上无条件统一的宇宙论理念中，因为在那些理念那里，现象序列不可能有一个本身不是现象、不是序列一环的条件。

三、解决关于世界事件从其原因派生之总体性的宇宙论理念

对于发生之事，我们只能设想两种因果性：依照自然的因果性，或者出于自由的因果性。前一种因果性把感官世界中的一个状态同先前状态联结起来，使前者依照一条规则跟随后者。现象的因果性建立在时间条件上；如果先前状态一直存在，它就不会产生一个到某个时刻才在时间中出现的结果。所以，使某事发生或产生的原因之因果性本身也已经产生，并且按照知性原理又需要一个原因。

相反，在宇宙论意义上，我所说的自由是自行开始一个状态的能力。这种能力的因果性并不再依照自然法则服从另一个在时间上规定它的原因。这个意义上的自由是纯粹先验理念。第一，它不包含任何取自经验的内容；第二，它的对象也不能在任何经验中确定地给予。

一切经验所以可能的一条普遍法则是：一切发生之事都有原因；如果这个原因的因果性本身也发生或产生，它又必须有一个原因。这样，经验的全部领域无论延伸多远，都变成纯粹自然的总和。但按照这种方式，我们在因果关系中得不到条件的绝对总体性；所以理性为自己构造一种自发性理念。它能够自行开始行动，无须另一个在先原因再依照因果联结法则规定它行动。

非常值得注意：实践的自由概念建立在这个先验自由理念上；实践自由的可能性问题历来困难重重，真正的难点也正来自先验自由。实践意义上的自由，是任意选择不受感性冲动强迫。只要任意选择受到感性动因作用，它就是感性的；如果它能被这些动因必然强制，就叫作动物性的任意选择（arbitrium brutum）。人的任意选择虽然是感性的（arbitrium sensitivum），却不是动物性的，而是自由的（liberum）。因为感性不能使人的行动成为必然；人具有一种能力，能够不受感性冲动强迫，自行规定自己。

很容易看出：如果感官世界的一切因果性都只是自然，每一事件就会依照必然法则由另一个在时间中规定。这样，现象只要规定任意选择，就必然使每一行动成为自然后果；取消先验自由也会一同消灭一切实践自由。

实践自由预设：某件事即使没有发生，也应当发生；它在现象中的原因没有如此彻底地作出规定，以至于我们的任意选择还具有一种因果性，能够独立于自然原因，甚至抵抗它们的力量和影响，自行产生按照经验法则在时间秩序中受到规定的事件，从而完全自行开始一个事件序列。

这里再次发生理性冒险越出可能经验边界时通常出现的情形：问题严格说来不是生理学的，而是先验的。自由可能性问题固然使心理学为难，但它建立在纯粹理性的辩证论证上，所以它及其解决只应当由先验哲学处理。先验哲学不能拒绝对此作出满意回答；为了使它能够回答，我首先要通过一项说明更准确地规定它处理这个问题的方式。

如果现象是物自身，因而空间和时间是物自身的存在形式，条件就总会同有条件者作为环节属于同一个序列。在目前的情形中，也会产生一切先验理念共同具有的二律背反：这个序列对于知性而言，不可避免地太大或太小。

但本节和下一节处理的理性动力概念有一种特殊性质：它们不把对象看作一个量，只处理对象的存在；所以可以抽去条件序列的大小，只考察条件同有条件者之间的动力关系。因此，在自然与自由的问题上，我们已经遇到的困难只是：自由究竟是否可能；如果可能，它能否同自然因果法则的普遍性共存。

问题是：“世界中的每一个结果，要么源于自然，要么源于自由”，是否是一个真正的选言命题？还是，同一个事件能不能在不同关系下同时源于两者？先验分析论已经确定：感官世界中的一切事件依照不变自然法则贯通联结，这条原理不容破坏。所以，唯一的问题是：同一个依照自然得到规定的结果，能否仍然涉及自由；或者自由是否被这条不可侵犯的规则彻底排除。

在这里，把现象看成具有绝对实在性这个普通却欺骗性的预设，立刻显露出使理性混乱的有害影响。如果现象是物自身，自由就无法挽救。自然将成为每个事件完整而本身充分的规定原因；事件的条件永远只包含在现象序列中，并同其结果一起服从一切自然法则。

相反，如果现象只被看作它们实际所是的东西——不是物自身，而是依照经验法则相互联系的单纯表象——它们自身就还必须有不是现象的根据。这样一个理智原因的因果性不由现象规定，尽管其结果显现出来，并且能够由其他现象规定。这个原因及其因果性在序列之外，它的结果却在经验条件序列中出现。

所以，一个结果相对于其理智原因可以看作自由的，同时相对于现象又可以看作按照自然必然性由其他现象产生。这个区别抽象地概括出来时似乎极其细微而晦暗，应用时却会变得清楚。这里我只想指出：一切现象在一种自然联系中贯通联结，是一条不容放弃的法则。如果固执地坚持现象具有自在实在性，这条法则必然摧毁一切自由。正因如此，接受普通看法的人从来不能成功地调和自然与自由。

自由因果性同自然必然性普遍法则相结合的可能性

我把感官对象中本身不是现象的东西称为“理智的”。因此，如果某种在感官世界中必须看作现象的东西，本身也具有一种不属于感性直观对象的能力，却能通过它成为现象的原因，我们就能从两个方面考察这个存在者的因果性：按照它作为物自身的行动，因果性是理智的；按照该行动作为感官世界现象的结果，因果性是感性的。

这样，对于同一个主体的能力，我们会形成关于其因果性的经验概念和理智概念；两者在同一个结果中共同发生。对一个感官对象的能力作这种双重思考，并不违背我们关于现象和可能经验的任何概念。因为现象本身不是物，必须以一个先验客体为根据，后者把它们规定为单纯表象。所以，没有什么阻止我们在这个先验客体上，除赋予使它显现的性质之外，还赋予一种本身不是现象、但其结果出现在现象中的因果性。

每一个作用原因都必须具有一种品格，即其因果性的法则；没有它就根本不是原因。因此，在一个感官世界的主体中，第一，我们会有一种经验品格。它使主体的行动作为现象，依照持久的自然法则同其他现象贯通联结；这些行动能够从其他现象作为其条件推导出来，同它们一起构成自然秩序的一个序列。

第二，我们还必须容许主体有一种理智品格。主体通过它成为上述作为现象之行动的原因，但理智品格本身不受感性条件约束，也不是现象。也可以把前者称为这种事物在现象中的品格，把后者称为物自身的品格。

这个行动主体按照其理智品格不受任何时间条件约束，因为时间只是现象的条件，不是物自身的条件。它之中没有行动产生或消失，所以它也不服从一切时间规定和可变事物的法则：一切发生之事都在现象即先前状态中找到自己的原因。简言之，只要它的因果性是理智的，就根本不处在使感官世界的事件成为必然的经验条件序列中。

我们永远不能直接认识这种理智品格，因为一切知觉都只涉及显现出来的东西；但仍必须按照经验品格来思考它。一般而言，我们必须在思想中以一个先验客体作为现象的基础，尽管根本不知道它本身是什么。

按照经验品格，这个主体作为现象，在一切规定上服从因果联结；就此而言，它只是感官世界的一部分，其结果像其他一切现象一样不可避免地从自然流出。外在现象怎样影响它，它的经验品格即因果性法则怎样通过经验得到认识，它的一切行动就必定都能按照自然法则得到说明；完整而必然地规定这些行动所需的一切材料，也必定能在可能经验中找到。

但是，按照主体的理智品格——尽管我们除了关于它的一般概念之外一无所知——我们必须认为同一个主体不受感性的一切影响和现象规定。只要它是本体，它内部就没有事情发生，没有需要动力时间规定的变化，也就没有同现象作为原因的联结。因此，这个行动者就其行动而言不依赖、并摆脱一切只存在于感官世界中的自然必然性。

我们完全可以说，它在感官世界中自行开始自己的结果，而它自身中的行动却没有开始。这一说法有效，却不要求这些结果在感官世界中也自行开始；因为在这个世界中，它们始终通过先前时间中的经验条件——尽管只是以作为理智品格之现象的经验品格为中介——预先得到规定，并且只能作为自然原因序列的继续而存在。这样，自由与自然各自在完整意义上应用于同一些行动；只要分别把行动同其理智原因和感性原因比较，两者就能同时存在而毫不冲突。

说明与普遍自然必然性相结合的自由之宇宙论理念

我先画出解决这个先验问题的轮廓，以便让理性解决它的进程更容易一目了然。现在，我们要分别列出真正决定问题的关键点，逐一考察。

自然法则规定：一切发生之事都有原因；这个原因的因果性即行动在时间上先行，相对于一个刚产生的结果，它自身不可能一直存在，也必定已经发生；所以，它也在现象中有一个规定自身的原因。由此，一切事件都在一个自然秩序中以经验方式受到规定。只有通过这条法则，现象才能构成自然并成为经验对象。它是一条知性法则；无论用什么借口，都不允许偏离它或把任何现象排除在外。否则，我们就把这个现象置于一切可能经验之外，也就把它同一切可能经验对象区分开来，使它变成单纯思想之物和幻想。

这里看起来只有一条原因链条；向条件回溯时，它不允许任何绝对总体性。但这种顾虑不会阻碍我们，因为理性在现象序列中走向无条件者时产生的二律背反，已经在一般评价中解决。如果屈从先验实在论的欺骗，自然和自由都会丢失。这里唯一的问题是：如果在一切事件的整个序列中都承认纯粹自然必然性，是否仍可能把同一个一方面只是自然结果的事件，另一方面也看作出于自由的结果；还是两种因果性之间存在直接矛盾？

在现象中的原因里，肯定没有任何原因能够绝对自行开始一个序列。每一项作为现象的行动，只要产生一个事件，本身也是一个事件；它预设另一个包含其原因的状态。因此，一切发生之事都只是序列的继续；序列中不可能出现一个自行发生的开端。所以，自然原因的一切时间相继行动本身又是结果，同样预设时间序列中的原因。产生某种此前不存在之物的原初行动，不能期待从现象的因果联结中得到。

但是，如果结果是现象，其原因——该原因本身也是现象——的因果性是否也必然只能是经验的？还是还有另一种可能：尽管现象中的每个结果都必须依照经验因果法则同其原因联结，这种经验因果性本身在丝毫不中断同自然原因的联系时，仍然可能是一种非经验的、也就是理智因果性的结果？这会是一个相对于现象的原初原因行动；所以该原因在这种能力上不是现象，而是理智的，尽管在其他方面作为自然链条的一个环节完全属于感官世界。

我们需要现象彼此因果联系的命题，以便为自然事件寻找并说明自然条件，即现象中的原因。只要承认这一点，不用任何例外削弱它，知性就在经验运用中把一切事件只看作自然；它有权这样做，也已经得到自己能够要求的一切，物理说明便可以畅通无阻地继续。

如果我们此外还假定，有些自然原因具有一种仅仅理智的能力，而它们的行动规定从不建立在经验条件上，只建立在知性的纯粹根据上，这并不会丝毫损害知性；即使这个假定只是一种虚构也无妨，只要这个原因在现象中的行动完全符合一切经验因果法则。

这样，行动主体作为现象原因（causa phaenomenon），其一切行动便同自然处在不可分割的依赖链条中；只是这个主体的现象——连同它在现象中的全部因果性——会包含某些条件。如果要从经验对象上升到先验客体，这些条件就必须看作纯粹理智的。

只要在决定现象中可能作为原因的东西时遵循自然规则，我们就无须关心：在经验上不为我们所知的先验主体中，怎样的根据被思考为这些现象及其联系的基础。这个理智根据丝毫不影响经验问题，只可能涉及纯粹知性中的思维。即使这种纯粹知性的思维和行动的结果出现在现象中，这些结果仍必须能够从现象中的原因依照自然法则得到完整说明。我们把原因的纯粹经验品格作为最高说明根据来追踪，而把作为该经验品格之先验原因的理智品格完全当作未知略去；只有经验品格作为其感性标志时，才间接指出理智品格。

现在把这点应用到经验。人是感官世界的一个现象，因此也是自然原因之一，其因果性必须服从经验法则。作为这种原因，人也必须像其他一切自然事物一样具有经验品格。我们通过他在结果中显示的力量和能力注意到这种品格。

对于无生命自然或只有动物性生命的自然，我们没有理由把任何能力思考为不只受感性制约。但人虽然只通过感官认识自然的其他一切，却也通过单纯统觉认识自己，而且是在根本不能归入感官印象的行动和内部规定中认识自己。人对自己来说，一方面当然是现象；另一方面，就某些能力而言，却是纯粹理智客体，因为这些能力的行动不能归入感性的接受性。我们把这些能力称为知性和理性。尤其是理性，它真正而突出地区别于一切受经验制约的力量，因为它只按照理念考察对象，并依照理念规定知性，而知性随后对自己的概念——尽管也包括纯粹概念——作经验运用。

理性具有因果性——至少我们把这种因果性赋予它——这一点，从我们在一切实践事务中作为规则交给行动能力的命令十分清楚。“应当”表达一种必然性和根据联系；在整个自然中，其他地方都不会出现这种联系。知性只能认识现在是什么、过去是什么、将来会是什么。任何事物在所有这些时间关系中，都不可能“应当”不同于它实际上是什么。只考察自然进程时，“应当”根本没有意义。我们绝不能问“自然中应当发生什么”，就像不能问“圆应当具有什么性质”；只能问自然中实际发生什么，圆实际具有什么性质。

“应当”表达一项可能行动，其根据只是一个概念；单纯自然行动的根据却始终必须是一个现象。当“应当”指向一项行动时，这项行动当然必须在自然条件下可能；但这些自然条件不涉及任意选择本身的规定，只涉及它在现象中的作用和结果。

无论有多少自然根据驱使我形成意愿，无论有多少感性刺激，它们都不能产生“应当”，只能产生一种远非必然、始终有条件的意愿。相反，理性说出的“应当”会给这种意愿设定尺度、目标，甚至禁令和权威。

不管对象属于单纯感性即愉快，还是属于纯粹理性即善，理性都不向经验给予的根据让步，也不依照现象所呈现的事物秩序行事。它完全自发地按照理念为自己建立一种秩序，把经验条件纳入其中；它甚至依照这种秩序宣布一些实际上没有发生、也许永远不会发生的行动是必然的，同时又对一切这类行动预设理性能够具有因果性。否则，理性就不会期待自己的理念在经验中产生结果。

现在先停在这里，至少假定理性对现象真正具有因果性。那么，无论它多么是理性，也仍然必须显示自己的经验品格。因为每个原因都预设一条规则，某些现象依照它作为结果跟随；每条规则都要求结果一致，这种一致性奠定原因作为能力的概念。当这个概念必须由纯粹现象中显示出来时，我们可以称之为原因的经验品格。经验品格保持稳定，但结果会按照伴随且部分限制它的条件不同，以不同形态显现。

所以，每个人的任意选择都有经验品格。它无非是其理性的一定因果性，只要理性在现象中的结果显示一条规则，使我们能够据此认识理性根据及其行动的种类和程度，并判断其任意选择的主观原则。

这种经验品格本身必须从现象作为结果、以及经验提供的结果规则中抽取。所以，人在现象中的一切行动，都依照自然秩序由他的经验品格和共同作用的其他原因规定。如果我们能够把他任意选择的一切现象彻底研究到底，就不会有任何一项人的行动无法确定地预言，无法从其在先条件认识为必然。

就这种经验品格而言，不存在自由。可是，如果我们只是观察人，像人类学那样从生理方面研究其行动的动因，就只能依照这种品格来考察人。

如果我们把同一些行动关联于理性来考察——不是为了从思辨方面说明它们的来源，而只把理性看作产生行动的原因，也就是为实践目的来考察——就会发现一种完全不同于自然秩序的规则和秩序。按照它，也许一切依照自然进程已经发生、并依据经验根据不可避免地必然发生的事情，都不应当发生。

有时，我们发现——或者至少相信自己发现——理性的理念已经显示出对作为现象的人类行动具有因果性；这些行动之所以发生，不是因为受经验原因规定，而是因为受理性根据规定。

现在假定可以说理性对现象具有因果性。它的行动还能称为自由吗？毕竟，这个行动已经在理性的经验品格即感性性格中极其准确而必然地受到规定；后者又由理智品格即思维方式规定。但我们不知道思维方式，只通过现象标示它；现象直接让我们认识的其实只是感性性格即经验品格。

原注：因此，行动真正的道德性——功与过——对我们完全隐藏，连我们自己的行为也不例外。我们的归责只能指向经验品格。但其中多少是自由的纯粹结果，多少应归于单纯自然以及气质并非本人过错的缺陷，或者气质幸运的禀赋（merito fortunae），任何人都无法查明，因而也不能依照完全正义作出评判。

只要把行动归于思维方式这个原因，它就绝不依照经验法则从后者产生。也就是说，不是纯粹理性的条件在先，而只是这些条件的结果在内感官现象中在先。纯粹理性作为纯粹理智能力，不受时间形式、因而也不受时间相继条件的约束。理性在理智品格中的因果性不会产生，也不会在某个时刻开始以便产生结果。否则，它本身就会服从现象的自然法则——这条法则在时间中规定因果序列——于是这种因果性会成为自然，而不是自由。

所以我们可以说：如果理性能够对现象具有因果性，它就是使一个经验结果序列的感性条件首先开始的能力。存在于理性中的条件不是感性的，因此它本身并不开始。这样，我们就在一切经验序列中找到此前缺少的东西：相继事件序列的条件本身能够在经验上无条件。因为这里的条件处在现象序列之外，即理智领域中，所以不受感性条件和在先原因所作时间规定的约束。

不过，同一个原因在另一种关系中仍属于现象序列。人本身是现象。他的任意选择具有经验品格；这种品格是他一切行动的经验原因。按照这个品格规定人的条件，无一不包含在自然作用的序列中、并服从自然法则；按照这个法则，在时间中发生的东西不可能有在经验上无条件的因果性。所以，没有任何给定行动——因为行动只能作为现象被知觉——能够绝对自行开始。

但是，对于理性，我们不能说：在它规定任意选择的状态以前，还有另一个状态规定这个理性状态。因为理性本身不是现象，完全不受感性条件约束；所以，即使就它的因果性而言，理性中也没有时间相继。依照规则规定时间相继的自然动力法则不能应用于它。

因此，理性是一切自发行动的持存条件，而人就在这些行动中显现。每项行动在发生以前，就已经在人的经验品格中得到预先规定。至于理智品格——经验品格只是它的感性图型——则没有先后之分。每项行动无论同其他现象处在什么时间关系中，都是纯粹理性之理智品格的直接结果。

所以，纯粹理性自由地行动，不受自然原因链条中在时间上先行的外在或内在根据作动力规定。它的自由不仅能从否定方面看作不依赖经验条件——如果仅仅如此，理性能力就不再是现象的原因——还可以从肯定方面标示为自行开始一个事件序列的能力。

理性自身内部没有任何东西开始；它作为每项自发行动的无条件条件，不允许有任何时间上先行的条件处在自己之上。它的结果却在现象序列中开始，但绝不会在其中构成绝对第一开端。

为了用调节性理性的经验运用实例说明这项原则——而不是证明它，因为这类证明不适用于先验命题——可以设想一项自发行动：一个人出于恶意说谎，在社会中造成某种混乱。我们先从产生谎言的动因研究它，再判断怎样把这项行动及其后果归责于行为者。

在第一种目的下，我们从他的经验品格一直追溯到来源：教育不良、结交坏人，也可能包括天性恶劣、不知羞耻；另一些因素是轻浮和欠考虑。此外，我们也不忽略诱发行动的偶然原因。整个过程同一般研究一个给定自然结果的规定原因序列完全相同。

尽管我们相信行动由这一切规定，仍然责备行为者。我们责备的不是他的不幸天性，不是影响他的环境，甚至不是他过去的生活方式。因为我们预设：可以完全不理会他以前是什么样，把已经过去的条件序列看作没有发生，把这项行动看作相对于先前状态完全无条件，仿佛行为者由此完全自行开始一个后果序列。

这种责备建立在一条理性法则上。在这里，理性被看作一种原因，无论上述经验条件怎样，它本来能够并且应当以不同方式规定人的行为。我们不是把理性的因果性仅仅看成同其他原因共同作用，而是看成自身完整的原因，即使感性动机根本不支持它，甚至与它对抗。这个行动被归于行为者的理智品格；他在说谎的那一刻负有全部过错。可见，尽管行动具备一切经验条件，理性仍被看作完全自由；行动未被阻止完全归因于理性。

从这种归责判断很容易看出，我们在思想中认为，理性完全不受上述感性因素作用，也不发生改变——尽管理性的现象，即理性在结果中显现的方式会改变。理性中没有一个在先状态规定后继状态，所以根本不属于依照自然法则使现象成为必然的感性条件序列。

理性在人的一切时间环境和行动中都同样在场，但它本身不在时间中，也不会进入一个此前尚未处于的新状态。就这个新状态而言，它是作出规定者，不是受到规定者。因此不能问“理性为什么没有以别的方式规定自己”，只能问“理性为什么没有通过自身因果性以别的方式规定现象”。但后一问题无法回答。

另一种理智品格本来会给出另一种经验品格。如果我们说，尽管行为者此前整个生活方式如此，他仍然本来可以不说这个谎，意思只是：谎言直接处在理性的权力之下，而理性在自己的因果性中不受现象和时间进程的任何条件约束。时间差别固然造成各现象彼此之间的主要差别；但现象不是物，因而也不是自在的原因，所以时间差别不能使行动相对于理性有所不同。

所以，在判断自由行动的因果性时，我们只能到达理智原因，不能越过它。我们能够认识到，行动可以自由地、也就是不依赖感性地受到规定，从而成为现象在感性上无条件的条件。但理智品格为什么在现有环境下恰恰给出这些现象和这种经验品格，不仅超出理性回答的全部能力，甚至超出理性提出问题的全部权限；这就像追问“我们外在感性直观的先验客体，为什么恰恰只给出空间中的直观而不是另一种直观”。

可是，我们需要解决的任务根本不要求回答这个问题。任务只是：自由是否在同一项行动中同自然必然性冲突？我们已经充分回答：自由涉及一种完全不同于自然必然性的条件，因此后者的法则不影响前者；两者可以相互独立、互不干扰地同时成立。

必须注意，我们并不打算由此证明自由作为产生感官世界现象之原因的一种能力是现实的。除了这不会是只处理概念的先验考察之外，它也不可能成功，因为我们永远不能从经验推出一种根本无须按照经验法则来思考的东西。

我们甚至不曾想证明自由可能；这同样不会成功，因为我们一般不能仅凭先天概念认识任何实在根据或因果性怎样可能。这里只把自由作为先验理念处理。理性借它来设想一个现象条件序列通过感性上无条件者绝对开始，却由此同自己为知性经验运用规定的法则陷入二律背反。

我们唯一能够做到、也唯一关心的是证明：这项二律背反只建立在幻相上；自然至少不与自由因果性冲突。

四、解决关于现象在一般存在方面之依存总体性的宇宙论理念

上一节考察感官世界变化的动力序列，其中每一项变化都服从另一项变化，把后者当作自己的原因。现在，这个状态序列只作为引线，把我们带到一种能够成为一切可变事物最高条件的存在，也就是必然存在者。这里处理的不是无条件因果性，而是实体自身的无条件存在。所以，我们面对的序列严格说来只是概念序列，而不是直观序列：一个概念是另一个概念的条件。

很容易看出：现象总和中的一切都可变，因而其存在有条件；所以，在依赖性存在的序列中，任何地方都不可能有一个其存在绝对必然的无条件环节。如果现象是物自身，并且其条件因此总同有条件者属于同一个直观序列，作为感官世界现象之存在条件的必然存在者就永远不可能出现。

但是，动力回溯有一种不同于数学回溯的特殊性质。数学回溯只处理各部分组合成整体，或整体分解成各部分，所以这种序列的条件始终必须被看作序列的一部分，因而同质并且作为现象。相反，动力回溯处理的是一个状态从其原因派生，或者实体自身的偶然存在从必然存在派生；所以条件不必同有条件者构成同一个经验序列。

这样，眼前这个表面二律背反仍有一条出路：彼此冲突的两个命题能够在不同关系下同时为真。感官世界中的一切事物可以全都偶然，因而始终只有经验上有条件的存在；整个序列却仍可以有一个非经验条件，也就是一个无条件必然的存在者。

这个存在者作为理智条件，根本不作为环节属于序列——甚至不作为最高环节——也不会使序列的任何环节在经验上无条件，而会让整个感官世界在贯穿一切环节的经验有条件存在中保持原样。

这种把无条件存在放在现象基础上的方式，同上一节中在经验上无条件的自由因果性有所不同。在自由那里，事物本身作为原因即现象实体（substantia phaenomenon）仍属于条件序列，只有它的因果性被思考为理智的。在当前情形中，必然存在者必须被思考为完全处在感官世界序列之外的世界外存在者（ens extramundanum），并且只是理智的。只有这样才能防止它自己也服从一切现象的偶然和依赖法则。

所以，理性关于这个问题的调节性原则如下：感官世界中的一切都具有经验上有条件的存在；它在任何性质上都没有无条件必然性。条件序列中没有任何一个环节，我们不是必须在可能经验中期待并尽可能寻找其经验条件的。没有任何理由让我们从经验序列之外的条件推导某个存在，或者把序列自身中的某个存在看作绝对独立自存。但这完全不否认，整个序列可能建立在某种理智存在者中；后者不受任何经验条件约束，反而包含一切现象所以可能的根据。

这里的意图绝不是证明一个存在者无条件必然地存在，甚至也不是以此为根据证明感官世界中现象的存在可能有一个纯粹理智条件。我们的目的只是从两方面限制理性。

一方面，我们限制理性，使它不离开经验条件的线索，不迷失在超验而无法具体呈现的说明根据中。另一方面，我们也限制知性单纯经验运用的法则，使它不要对一般事物的可能性作出裁决；理智者虽然不能供我们说明现象，却不能因此被宣布为不可能。

由此只表明：一切自然事物及其经验条件贯通地偶然，完全能够同一个必然但只是理智的条件之任意假定共存；所以两种主张之间没有真正矛盾，因而双方都可能为真。

这样一个绝对必然的知性存在者本身也许始终不可能，但绝不能从属于感官世界的一切事物普遍偶然且相互依赖推出这一点；也不能从“不要在世界序列的任何偶然环节停止并诉诸世界外原因”这条原则推出它。理性在经验运用中走自己的道路，在先验运用中则走另一条特殊道路。

感官世界只包含现象，现象只是始终又在感性上有条件的表象。由于我们这里从不以物自身为对象，就不奇怪：无论面对经验序列的哪个环节，我们都无权跳出感性联系。不能仿佛把它们当作独立于先验根据而存在的物自身，认为可以离开它们，在它们以外寻找其存在原因。面对偶然事物，最终当然必须这样做；但面对事物的单纯表象则不然。这些表象的偶然性本身只是现象，只能引向规定现象的经验回溯。

不过，设想现象即感官世界有一个不受现象偶然性约束的理智根据，既不违背现象序列中不受限制的经验回溯，也不违背现象贯通的偶然性。这就是我们为消除表面二律背反所必须做到的唯一事情，也只有用这种方式才能做到。

因为，如果有条件者在存在方面的每一个条件都是感性的，因而属于同一个序列，它本身就又有条件，正如第四组二律背反的反题所表明的。于是，要么继续同要求无条件者的理性冲突，要么把无条件者置于序列之外的理智领域。理智者的必然性既不需要、也不容许经验条件，所以相对于现象是无条件必然的。

理性关于感官世界存在条件的经验运用，不会因承认一个纯粹理智存在者而受到影响。它仍依照贯通偶然性原则，从经验条件前进到始终同样是经验性的更高条件。反过来，当涉及理性为了目的的纯粹运用时，这项调节性原理也不排除接受一个不在序列中的理智原因。

因为这种理智原因只表示感性序列一般所以可能的根据；它对我们来说纯粹是先验的、未知的。它的存在不依赖感性序列的一切条件，并且相对于这些条件无条件必然。这完全不违背前一序列不受限制的偶然性，也不违背经验条件序列永远不会终止的回溯。

全部纯粹理性二律背反的结语

只要我们的理性概念以感官世界中条件的总体性，以及理性能够为这个总体性做什么为对象，我们的理念固然是先验的，却仍然是宇宙论的。一旦把我们真正关心的无条件者放进完全处在感官世界之外、因而处在一切可能经验之外的东西中，理念就变成超验的。

这时，理念不再只服务于完善理性的经验运用——这种完善始终是永远无法完成、却仍必须遵循的理念——而是完全脱离经验运用，为自己制造对象。这些对象的质料不取自经验，其客观实在性也不建立在经验序列的完成上，而建立在纯粹先天概念上。

这类超验理念拥有一个纯粹理智对象。我们当然可以容许它作为一个先验客体存在，不过除此以外对它一无所知。可是，如果要把它思考为一个能够通过自身有区别的内在谓词得到规定的事物，我们既没有根据说明它怎样可能——因为它独立于一切经验概念——也没有哪怕最小的理由接受这样的对象。所以，它只是一个思想之物。

尽管如此，在全部宇宙论理念中，引起第四组二律背反的理念迫使我们冒险迈出这一步。现象的存在完全没有自身根据而始终有条件，促使我们寻找某种不同于一切现象、因而是理智客体的东西，使偶然性在它那里停止。

但是，一旦允许自己在整个感性领域之外接受一种自存的现实，我们就只能把现象看成纯粹理智对象的偶然表象方式，而这些理智存在者本身都是理智者。于是，我们只剩下类比可用：借经验概念来形成关于理智事物的某种概念，尽管对它们自身没有丝毫知识。

我们只通过经验认识偶然者；这里讨论的却是根本不应成为经验对象的事物。所以，我们必须从自身必然者、从一般事物的纯粹概念推导关于它们的知识。这样，在感官世界之外迈出的第一步就迫使我们从研究绝对必然的存在者开始，再从它的概念推导一切事物仅作为理智者的概念。下一章将尝试这项工作。

第三章　纯粹理性的理想

第一节　一般理想

我们上面已经看到：如果没有任何感性条件，纯粹知性概念根本不能表象对象，因为它们缺少客观实在性的条件，其中只有思维的单纯形式。不过，只要把它们应用于现象，就能具体呈现它们；它们在现象中才真正拥有经验概念的质料，而经验概念就是具体的知性概念。

理念比范畴离客观实在性更远，因为找不到任何能让它们具体呈现的现象。理念包含某种完备性，没有任何可能的经验知识能够达到。理性心中只有一个系统统一，试图让可能的经验统一不断接近它，却永远不能完全达到。

我所说的“理想”似乎比理念离客观实在性还要远。我用它表示的不只是具体的理念，而且是个体中的理念，也就是一个单凭理念就能得到规定、甚至已经得到规定的单一事物。

完全完善的人性，不仅要求把构成“人性”概念的一切本质属性扩展到同其目的完全相合——这会形成我们关于完善人性的理念——还要求加入概念以外、使理念得到贯通规定的一切内容。因为在每一对相反谓词中，只有一个能适合最完善之人的理念。

对我们来说是理想的东西，对柏拉图来说则是神圣知性中的理念，是这种知性在纯粹直观中的单一对象，是每一类可能存在者中最完善者，也是现象中一切摹本的原始根据。

我们不必上升到那么高，也必须承认：人类理性不仅包含理念，也包含理想。理想虽然没有柏拉图理念那样的创造力量，却具有实践力量，作为调节性原则构成某些行动之完善所以可能的基础。

道德概念并非完全纯粹的理性概念，因为其基础中有某种经验成分，即愉快或不快。尽管如此，就理性借以限制本身不受法则约束的自由这一原则而言——也就是只看形式——道德概念完全可以充当纯粹理性概念的例子。

德性以及完全纯粹的人类智慧都是理念；但斯多亚派所说的智者是一个理想，也就是一个只存在于思想中、却同智慧理念完全相合的人。理念提供规则，理想则在这种情况下充当摹本得到贯通规定的原型。我们衡量自己行动时没有别的尺度，只能以心中这个神圣之人的行为同自己比较、评价自己，并借此改进自己，尽管永远不能达到他。

即使不愿承认这些理想具有客观实在性即存在，也不能因此把它们看成幻想。它们为理性提供不可缺少的尺度；理性需要一个在自身类别中完全完备之物的概念，才能据此估计和衡量不完善事物的程度与缺陷。

但是，想在一个实例即现象中实现理想，例如在小说中写出一个真正的智者，是行不通的，而且有些荒谬，没有多少教益。因为自然界限会不断损害理念中的完备性，使这种尝试不可能制造可信幻象，反而让理念中本有的善变得可疑，仿佛只是虚构。

理性的理想就是如此。它始终必须建立在确定概念上，并作为遵行或评价的规则和原型。想象力的产物却完全不同。谁也不能说明它们，不能给出可理解的概念；它们仿佛是一些字母组合图案，只由个别线条构成，却不依照任何可以说明的规则得到规定。它们更像是漂浮在不同经验平均值之间的草图，而不是确定形象。画家和相面者声称头脑中存有这类图形，把它们当作作品或判断中无法传达的影子。

这类产物只能在不严格的意义上称为感性理想，因为它们据说是可能经验直观无法达到的样板，却又没有提供任何能够说明和检验的规则。

相反，理性以理想为目标，是要依照先天规则作贯通规定。因此，它思考一个应当能够依照原则得到贯通规定的对象；尽管经验中缺少完成这种规定的充分条件，概念本身也因此是超验的。

第二节　先验理想（Prototypon transzendentale）

每一个概念对于自身不包含的东西都是未规定的，服从“可规定性原则”：一对矛盾对立的谓词中，只能有一个适用于它。这条原则建立在矛盾律上，所以只是逻辑原则；它抽去知识的一切内容，只考虑知识的逻辑形式。

但每一个可能事物还服从“贯通规定原则”：一般事物的全部可能谓词，只要逐一同其对立面比较，每一对中总有一个必须适用于该事物。这条原则不只建立在矛盾律上。它除了考察两个相互冲突谓词的关系，还把每一事物关联于“全部可能性”，也就是一般事物一切谓词的总和。它先天地把全部可能性预设为条件，并把每一事物表象为从自己分有这一全部可能性的方式中取得自身可能性。

原注：所以，这条原则把每一个事物关联于一个共同的相关项，即全部可能性。如果全部可能性——也就是一切可能谓词的质料——能够在一个单一事物的理念中找到，它就会通过贯通规定根据的同一，证明一切可能者之间的亲缘关系。每个概念的可规定性服从排中律的一般性（universalitas）；一个事物的规定则服从全部可能谓词的全体（universitas）或总和。

所以，贯通规定原则涉及内容，不只是逻辑形式。它是一切将要构成一个事物之完整概念的谓词综合原则，而不只是通过一对相反谓词中的一个来进行分析表象的原则。它包含一个先验预设：一切可能性的质料；这项质料应当先天地包含每个事物之特殊可能性的材料。

“一切存在者都得到贯通规定”这个命题，不只表示每一对给定的相反谓词中总有一个适用于存在者，还表示一切可能谓词中的每一对都有一个适用于它。这项命题不只把谓词彼此作逻辑比较，还把事物本身同全部可能谓词的总和作先验比较。

它的意思是：要完整认识一个事物，就必须认识一切可能者，并借此以肯定或否定方式规定它。因此，贯通规定是一个我们永远不能在具体事物中按照其总体性呈现的概念；它建立在一个只存在于理性中的理念上，而理性用这个理念为知性的完整运用规定规则。

“全部可能性之总和”这个理念作为每一事物得到贯通规定的条件，虽然就构成它的谓词而言仍未规定，我们借它也只思考一般全部可能谓词的总和；但仔细考察就会发现：这个理念作为原始概念，排除大量已经由别的谓词派生、或者不能彼此并存的谓词，最终净化为一个先天地得到贯通规定的概念。这样，它就成为单一对象的概念：单凭理念已得到贯通规定，所以必须称为纯粹理性的理想。

如果不只从逻辑方面，还从先验方面，也就是按照可能先天地思考的内容考察全部谓词，我们会发现：一些谓词表象存在，另一些只表象不存在。逻辑否定只由“不”字标示，严格说来从不依附概念本身，只依附概念同另一个概念在判断中的关系；所以，它远不足以从内容方面标示一个概念。

“不死”这个表达绝不能说明它在对象上表象单纯的不存在，概念的全部内容仍未触动。相反，先验否定表示自在的不存在，与它相对的先验肯定则是一个“某物”，其概念本身已经表达存在。因此，它叫作实在性即事物性。只有通过实在性、并且在其所及范围内，对象才是某物或事物；对立的否定只表示缺失。如果只思考否定，就表象一切事物被取消。

任何人都不能确定地思考一个否定，而不以相反的肯定为基础。天生盲人不能对黑暗有丝毫表象，因为他没有光明的表象；未开化者不知道富足，也不会有贫穷的表象；无知者没有关于自己无知的概念，因为他没有科学的概念，等等。

原注：天文学家的观察和计算教给我们许多令人惊叹的事，但最重要的也许是：它们向我们揭开无知的深渊。没有这些知识，人类理性永远想象不到这个深渊有多大。思考它，必定会使我们在规定理性运用的最终目的时发生重大改变。

所以，一切否定概念都是派生的；实在性包含一切事物所以可能并得到贯通规定的材料、仿佛质料或先验内容。

如果我们的理性以一个先验基底作为贯通规定的基础，把一切事物的可能谓词都能从中取得的质料存量包含其中，这个基底无非是“全部实在性”（omnitudo realitatis）的理念。这样，一切真正的否定都只是限制；如果没有无限制者即全部实在性作为基础，它们就不能称为限制。

通过拥有全部实在性，一个物自身的概念也被表象为已贯通规定。最实在存在者（ens realissimum）是单一存在者的概念，因为在每一对可能的相反谓词中，它的规定中都包含属于绝对存在的那一个。

所以，它是一种先验理想。一切存在者必然具有的贯通规定都以它为根据；它构成每一存在者所以可能的最高而完整的质料条件。一切对一般对象的内容思考最终都必须还原到它。它也是人类理性唯一能形成的真正理想，因为只有在这一种情形中，一事物本身普遍的概念才能由自身得到贯通规定，并被认识为一个个体的表象。

理性对概念的逻辑规定建立在选言三段论上。大前提包含一个逻辑划分，即一般概念范围的划分；小前提把这个范围限制到其中一个部分；结论通过这个部分规定概念。

关于一般实在性的普遍概念不能先天地划分，因为没有经验，我们不知道属于这个类的确定实在性种类。所以，一切事物贯通规定的先验大前提，无非是全部实在性的总和这一表象。它不只是一个把一切谓词按照先验内容归摄在自己之下的概念，而且把它们包含在自己之中。

每一个事物的贯通规定，建立在对这个全部实在性的限制上：其中一部分赋予该事物，其余部分则被排除。这同选言大前提中的“或者—或者”以及小前提通过划分中的一个环节规定对象相应。

所以，理性把先验理想作为规定一切可能事物的基础，其运用方式类似于它进行选言三段论的方式。这正是我上面系统划分全部先验理念时用作基础的命题；依照该命题，三类先验理念同三种三段论形式平行对应地产生。

不言而喻，为了仅仅表象事物必然的贯通规定，理性不预设有一个符合该理想的存在者现实存在，只预设它的理念，以便从贯通规定的无条件总体性推导有条件的总体性，即有限者的规定。

所以，理想对理性而言是一切事物的原型（prototypon）。一切事物作为有缺陷的摹本（ectypa），都从它取得使自己成为可能的质料。它们或多或少地接近原型，却总同真正达到它相差无限遥远。

这样，一切事物的可能性——其杂多按照内容的综合——都被看作派生的；只有把一切实在性包含在自身中的东西之可能性被看作原初的。因为一切否定——只有通过它们，其他任何事物才能同最实在存在者相区别——都只是对更大实在性、最终对最高实在性的限制。因此，它们预设最高实在性，并且在内容上仅由它派生。

事物的一切多样性，都只以不同方式限制作为共同基底的最高实在性概念；就像一切形状都只有通过以不同方式限制无限空间才可能。所以，理性理想中只存在于理性的对象，又被称为原初存在者（ens originarium）；因为它之上没有任何存在者，又叫作最高存在者（ens summum）；因为一切事物作为有条件者服从它，又叫作一切存在者的存在者（ens entium）。

但所有这些名称都不表示一个现实对象同其他事物的客观关系，只表示理念同概念的关系。至于这样卓越的存在者是否存在，我们仍然完全无知。

不能说原初存在者由许多派生存在者组成，因为每个派生存在者都预设原初存在者，因而不可能共同构成它。所以，原初存在者的理想也必须被思考为单纯的。

严格说来，一切其他可能性从原初存在者派生，也不能被看成对它最高实在性的限制，仿佛把这种实在性分割开来；否则，原初存在者就会被看成派生存在者的单纯集合。按照前文，这是不可能的，尽管我们在最初粗略轮廓中确曾这样表象。

更准确地说，一切事物的可能性以最高实在性为根据，而不是把它当作一个总和；派生事物的多样性不建立在限制原初存在者本身，而建立在限制它的完整后果。这些后果也包括我们的全部感性以及现象中的一切实在性；但它们不可能作为组成部分属于最高存在者的理念。

如果我们继续追随这个理念，并把它实体化，就能单凭最高实在性概念把原初存在者规定为唯一、单纯、完全自足、永恒等等；简言之，通过全部基本谓项规定其无条件完备性。在先验意义上思考的这种存在者就是上帝概念。所以，正如上面指出的，纯粹理性的理想成为先验神学的对象。

可是，先验理念的这种运用已经越出它的规定和许可范围。理性只是把全部实在性的概念当作一般事物贯通规定的基础，没有要求这一切实在性作为客观内容得到给予，并且自身构成一个事物。后一说法只是虚构。通过它，我们把理念的杂多汇合到一个作为特殊存在者的理想中，并赋予它现实性。我们没有权这样做，甚至没有权直接假定这种假说可能。

由这种理想流出的一切结论，也同一般事物的贯通规定毫无关系，对它不产生丝毫影响；而贯通规定原本是唯一需要这个理念的工作。

仅仅描述理性的程序和辩证论还不够；还必须发现它们的来源，才能把这种幻相本身当作知性的一个现象来解释。因为我们讨论的理想建立在一个自然理念上，不是任意理念。因此我要问：理性为什么把一切事物的可能性看成从一个作为基础的可能性——即最高实在性的可能性——派生，并进一步预设最高实在性包含在一个特殊的原初存在者中？

答案从先验分析论的讨论中自然出现。感官对象的可能性，是它们同我们的思维之间的关系。在这种关系中，一些内容即经验形式能够先天地思考；但构成质料、也就是现象中的实在性即同感觉相应的东西，必须给予。没有这种给予，质料根本不能被思考，对象的可能性也不能得到表象。

一个感官对象只有在同现象的全部谓词比较、并通过这些谓词以肯定或否定方式表象时，才能得到贯通规定。构成现象中事物自身的实在内容必须给予；没有它，事物根本不能被思考。全部现象的实在内容只在唯一而包罗一切的经验中给予。所以，我们必须把一切感官对象之可能性的质料预设为在一个总和中给予。只有对这个总和进行限制，才能形成经验对象的一切可能性、对象彼此的差异及其贯通规定。

实际上，除了感官对象之外，其他对象都不能给予我们；感官对象也只能在一个可能经验的联系中给予。所以，任何东西如果不预设全部经验实在性的总和作为其可能性条件，就不是我们的对象。

但是，由于一种自然错觉，我们把这条严格说来只适用于作为感官对象给予的事物的原则，看作适用于一般一切事物。这样，我们省略这项限制，把关于作为现象之事物可能性的经验原则，误当成一般事物可能性的先验原则。

我们随后又把全部实在性总和的理念实体化。这是因为，我们用辩证方式把知性在经验运用中的分配性统一，转化为一个经验整体的集合性统一；然后，在这个现象整体中思考一个包含全部经验实在性的单一事物。通过前面所说的先验偷换，这个单一事物又同位于一切事物之可能性顶端、为事物贯通规定提供实在条件的事物概念混淆。

原注：这个最实在存在者的理想虽然只是表象，却首先得到现实化，即被制成一个客体；接着被实体化；最后，理性在自然地走向统一的完备时，甚至把它人格化，正如我们很快会说明的。经验的调节性统一不建立在现象本身即单纯感性上，而建立在知性把现象杂多联结进一个统觉中。所以，最高实在性的统一和一切事物的贯通可规定性即可能性，看起来存在于一个最高知性中，因而存在于一个理智存在者中。

第三节　思辨理性据以推论最高存在者存在的证明根据

理性迫切需要预设某种能作为知性概念贯通规定之完整基础的东西，却太容易发现这种预设的理想性和纯属虚构，不会仅凭这一点就被说服，立即把自己的思维产物当作现实存在者。除非另有力量迫使它在某处寻找休息地：从给定有条件者回溯到无条件者。无条件者本身以及它的单纯概念固然没有作为现实者给予，却只有它能完成一直追溯到根据的条件序列。

这是每个人的理性——即使最普通的理性——自然采取的道路，尽管不是每个人都会坚持走到底。它不是从概念，而是从普通经验开始，所以以某个存在者为基础。但这片土地如果不安放在绝对必然者这块不动的岩石上，就会下沉。绝对必然者自身如果上下仍有空空间，也就悬空而没有支撑；它必须充满一切，从而不给“为什么”留下任何位置，也就是在实在性上无限。

如果有任何东西存在，就必须承认某种东西必然存在。因为偶然者只有以另一个事物作为其原因的条件才存在；同一推论再应用于这个原因，直到一个不再偶然、正因此无条件地必然存在的原因。理性以这个论证为基础，向原初存在者推进。

理性接着寻找一个适合无条件必然这种存在特权的存在者概念。它并不是为了随后从概念先天地推出该存在者存在；如果它敢这样做，就只须研究单纯概念，根本无须以一个给定存在为基础。它只是想在一切可能事物的概念中，找出一个不含任何同绝对必然性冲突之物的概念。

依照第一项推论，某种东西绝对必然地存在已经得到确定。如果理性能排除一切同这种必然性不相容的东西，只剩一个概念，那么，无论它是否能理解该概念的必然性——即是否能单凭概念推导出来——这个概念所指的就是绝对必然存在者。

一个概念如果在面对每一个“为什么”时都自身包含“因为”，在任何部分和方面都没有缺陷，处处足以作为条件，那么它似乎正适合绝对必然性。它拥有一切可能事物的全部条件，自己不需要、甚至不能接受任何条件；所以至少在这一方面满足无条件必然性概念。其他概念都无法在这点上同它相比：其他概念有缺陷、需要补充，不显示不依赖一切更远条件的标志。

固然，不能由此可靠推出：一个没有在一切方面把最高而完整的条件包含在自身中的事物，其存在本身必定有条件。但这种事物没有我们唯一能够掌握的无条件存在标志；只有借这个标志，理性才能通过先天概念认识一个存在者无条件。

所以，在一切可能事物的概念中，具有最高实在性的存在者概念最适合无条件必然存在者的概念。即使它还没有完全满足后者，我们也别无选择，只得坚持它。因为我们不能把一个必然存在者的存在一笔勾销；一旦承认它，又无法在整个可能性领域中找到更有根据地要求这种存在特权的东西。

人类理性的自然进程就是如此。它首先确信某个必然存在者存在，并在其中认识到无条件的存在。接着，它寻找不依赖一切条件的概念，并在本身是其他一切事物之充分条件的东西中找到它，也就是在包含一切实在性的东西中找到它。没有限制的全体是绝对统一，带来唯一存在者即最高存在者的概念。于是理性推断：最高存在者作为一切事物的原始根据绝对必然地存在。

当必须作出决定时，这个概念不能说毫无根据。也就是说，一旦承认某个必然存在者存在，并且同意必须选择把必然性放在哪里，就不可能选择得更恰当；更准确地说，我们没有选择，只能把票投给完整实在性的绝对统一，把它当作可能性的原始源泉。

但是，如果没有什么迫使我们决定，我们宁愿把整个问题搁置，直到证明根据以全部分量迫使我们同意；也就是说，如果问题只在于评判自己真正知道多少、哪些又只是自以为知道，那么上述推论就远没有那么有利，需要额外照顾来弥补法律权利上的不足。

即使完全接受刚才的一切：第一，从任何给定存在——哪怕只是我自己的存在——正确推出一个无条件必然的存在者；第二，我必须把包含一切实在性、因而包含一切条件的存在者看作绝对无条件，从而找到了适合绝对必然性的事物概念；仍然绝不能由此推出：一个不具有最高实在性的有限存在者概念同绝对必然性冲突。

我固然没有在有限存在者的概念中找到自身携带全部条件的无条件者，却不能因此推出其存在必定有条件。这就像在假言三段论中，我不能说：“某个条件——这里是概念的完整性——不存在，所以有条件者也不存在。”我们仍然可以把其他一切有限存在者同样看作无条件必然，尽管无法从其一般概念推出这种必然性。这样，上述论证根本没有让我们取得关于必然存在者属性的任何概念，也完全没有完成任何工作。

尽管如此，这项论证仍有某种重要性和权威性；客观上不充分并不会立即把它们夺走。假定有些义务在理性理念中完全正确，却无法现实地应用于我们——也就是不能成为动机——除非预设一个能赋予实践法则以作用和力量的最高存在者。这样，即使某些概念客观上还不充分，只要按照我们的理性尺度占据优势，我们也会有义务追随它们；同它们相比，我们不知道有什么更好、更令人信服的概念。

在这种情况下，选择的义务会通过实践补充打破思辨犹疑的平衡。理性即使是对自己最宽容的法官，也无法为以下做法辩护：在迫切动因下，虽然洞见不完整，却仍不追随这些至少没有更好替代品的判断根据。

这项论证虽然实际上是先验的，因为它建立在偶然者的内在不充分上，却如此简单自然，只要得到一点提示，就适合最普通的人类理性。人看见事物变化、产生和消亡，所以它们——至少它们的状态——必定有原因。对于经验中可能给予的每一个原因，又可以提出同样的问题。那么，把最高因果性放在哪里会比放在最高的因果力量中更合理？也就是放在这样一个存在者中：它本来就在自身包含一切可能结果的充分条件；通过“包罗一切的完善”这个单一特征，也很容易形成其概念。

我们随后把这个最高原因看作绝对必然，因为发现上升到它绝对必要，又没有理由越过它继续上升。所以，即使在最盲目的多神信仰中，我们也能看到一神论的一些火花。引向一神论的不是深思熟虑和高深思辨，只是逐渐变得明白的普通知性自然进程。

从思辨理性出发证明上帝存在，只有三种可能方式。

不管采取什么道路，要么从确定经验以及由此认识的感官世界特殊性质开始，再依照因果法则上升到世界之外的最高原因；要么只以未确定经验即某个一般存在为经验基础；最后，要么抽去一切经验，完全先天地只从概念推出最高原因存在。第一种是自然神学证明，第二种是宇宙论证明，第三种是本体论证明。不存在第四种，也不可能存在。

我将证明：理性无论走经验道路还是先验道路，都一无所成；它徒劳地展开翅膀，想单凭思辨力量飞越感官世界。至于考察三种证明的顺序，将同理性逐步扩展时实际采取、也是我们刚才列出的顺序恰好相反。因为后文会表明：尽管经验提供最初契机，真正引导理性努力、在一切尝试中规定目标的只是先验概念。所以，我先考察先验的本体论证明，再看增加经验成分能否加强它的证明力。

第四节　本体论的上帝存在证明不可能成立

从此前内容很容易看出，绝对必然存在者的概念是一个纯粹理性概念，也就是单纯理念。理性需要这个理念，远不足以证明它具有客观实在性。它只指向某种永远达不到的完备性，严格说来更能限制知性，而不是把知性扩展到新对象。

这里出现一种奇怪而反常的情况：从一般给定存在推出某个绝对必然存在，似乎迫切而正确；可是，要形成这种必然性的概念，知性所需的一切条件却都同我们作对。

人们历来谈论绝对必然存在者，却不太费力理解这种事物能否、以及怎样被思考，只急于证明它存在。为这个概念作名义解释当然很容易：它是某种不可能不存在的东西。但这并没有让我们更明白：究竟哪些条件使我们不可能把一个事物的不存在看作可以思考？这才是我们真正想知道的，也就是这个概念究竟让我们思考了某物，还是根本什么也没有。

仅仅用“无条件”这个词抛掉知性平常必须具有、才能把某物看作必然的一切条件，远不能让我理解：这样我究竟还通过无条件必然者的概念思考了某物，还是也许什么都没有思考。

不仅如此，人们还以为能用许多例子说明这个起初只是冒险提出、后来变得非常熟悉的概念，使继续追问它是否可理解显得多余。每个几何命题——例如三角形有三个角——都绝对必然；人们便像完全明白自己在说什么一样，谈论一个完全处在知性领域之外的对象。

所有号称例子的东西无一例外都取自判断，而不是取自事物及其存在。判断的无条件必然性不是事物的绝对必然性。判断的绝对必然性只是事物或判断谓词的有条件必然性。“三角形有三个角”并不是说三个角绝对必然，而是说：在三角形存在或给出的条件下，三个角也必然存在于其中。

然而，这种逻辑必然性造成极其强大的幻相。人们先天地形成一个事物的概念，并把它安排得依他们看也把存在包括在概念范围内；随后就以为可以可靠推出：这个概念的客体必然具有存在。也就是说，只要我把这个事物设为给定即存在，它的存在也按照同一律必然被设定；所以这个存在者本身绝对必然，因为它的存在被一同思考在一个任意接受的概念中，只须附加“我设定其对象”这个条件。

如果在同一判断中取消谓词而保留主体，就会产生矛盾，所以我说谓词必然属于主体。但如果把主体连同谓词一起取消，就不会产生矛盾，因为不再有什么能受到反驳。设定一个三角形却取消它的三个角是矛盾；把三角形连同三个角一起取消则没有矛盾。

绝对必然存在者的概念也是如此。如果你们取消它的存在，就把事物本身连同全部谓词一起取消。矛盾要从哪里来？外部没有东西受到反驳，因为该事物不应当在外部意义上必然；内部也没有，因为取消事物本身时，你们同时取消了全部内部内容。

“上帝是全能的”是一项必然判断。如果设定神性即无限存在者，而全能同其概念等同，就不能取消全能。但如果你们说“上帝不存在”，全能和上帝的任何其他谓词都没有给出；它们全都同主体一起取消，这个思想中没有丝毫矛盾。

你们已经看到：如果我把一个判断的谓词同主体一起取消，无论谓词是什么，都不可能产生内部矛盾。你们只剩下一条退路：声称有些主体绝不能取消，所以必须保留。但这等于说有绝对必然的主体；而我怀疑的恰恰是这个预设，你们原本应当向我证明它怎样可能。

我不能形成关于这样一种事物的最小概念：如果把它连同全部谓词一起取消，还会留下矛盾。没有矛盾，我就没有纯粹先天概念用来标示不可能性。

面对这些无人能够拒绝的一般推论，你们提出一个号称以事实证明的特殊情况来挑战我：有一个并且只有这一个概念，取消其对象或设定它不存在本身就是矛盾。这个概念就是最实在存在者。你们说，它拥有一切实在性；你们有权假定这种存在者可能——我暂且同意，尽管一个不自相矛盾的概念远不足以证明其对象可能。

原注：一个概念只要不自相矛盾，在逻辑上总是可能的。这是可能性的逻辑标志，它使概念的对象同否定的虚无（nihil negativum）相区别。但是，如果产生概念的综合之客观实在性没有另行得到展示，它仍可能是空洞概念。正如上面已经说明，这种展示始终建立在可能经验的原则上，而不建立在分析原则即矛盾律上。这提醒我们：不能从概念的逻辑可能性立即推出事物的实在可能性。

你们继续说：存在也包含在一切实在性中；所以存在包含在一个可能事物的概念里。如果取消这个事物，就会取消该事物的内部可能性，而这是矛盾。

我的回答是：如果你们把一个事物只按其可能性来思考，却已经用某个隐蔽名称把其存在概念放进事物概念中，你们早已犯下矛盾。如果容许你们这样做，表面上你们赢了，实际上却什么也没说，只是作了同义反复。

我要问：“这个或那个事物存在”——无论它是什么，我已经承认它可能——这个命题究竟是分析命题还是综合命题？如果是分析命题，用事物存在这个断言并没有给关于事物的思想增加任何东西。但这样，要么你们心中的思想本身就是事物，要么你们已经预设存在属于可能性，然后号称从内部可能性推出存在；这只是可怜的同义反复。

“实在性”一词在事物概念中听起来同“存在”作为谓词似乎不同，却不能解决问题。如果你们把一切设定——无论设定什么——都叫作实在性，那么，你们已经在主体概念中设定事物连同全部谓词，并把它当成现实的；在谓词中只是重复这个设定。

相反，如果你们像一切理性的人理应承认的那样，承认每一个存在命题都是综合命题，怎么还能主张存在谓词不能无矛盾地取消？这种特权只属于分析命题，而分析命题的特征正建立在这点上。

如果不是发现把逻辑谓词同实在谓词——事物的规定——混淆的幻相几乎抵制一切教导，我原本希望能够通过准确规定存在概念，毫不绕弯地消除这种诡辩。任何想要的东西都能充当逻辑谓词，甚至主体也能述说自身，因为逻辑抽去一切内容。但“规定”是一种加入主体概念并扩大它的谓词；所以它不可能已经包含在主体概念中。

“存在”显然不是实在谓词，也就是不是一个能加入事物概念的某物概念。它只是对一个事物或某些规定本身的设定。在逻辑运用中，它只是判断的系词。“上帝是全能的”这个命题包含两个各自有对象的概念：“上帝”和“全能”。“是”字不是另一个附加谓词，只把谓词关联于主体加以设定。

现在，如果把主体即上帝连同它的全部谓词——其中包括全能——合在一起，并说“上帝存在”或“有一个上帝”，我没有给上帝概念增加任何新谓词，只设定主体本身连同其全部谓词，也就是设定相对于我的概念的对象。两者必须包含完全相同的内容。所以，我通过“对象绝对地给予”即“它存在”这个表达来思考它时，不能给只表达可能性的概念增加任何内容。

因此，现实事物包含的内容不比单纯可能事物更多。一百枚现实塔勒所包含的内容，不比一百枚可能塔勒有丝毫增加。后者表示概念，前者表示对象以及对象本身的设定；如果现实塔勒比可能塔勒包含更多，我的概念就没有表达完整对象，因而也不是与它相称的概念。

但在我的财产状况中，一百枚现实塔勒当然比它们的单纯概念即可能性多。因为在现实中，对象不只以分析方式包含在我的概念中，而是综合地加入我的概念——我的概念是我状态的一个规定——并不会因为这个概念以外的存在，使我所想的一百枚塔勒本身有丝毫增加。

所以，无论用什么、用多少谓词思考一个事物——甚至使它得到贯通规定——再加上“这个事物存在”，也不会给事物本身增加丝毫内容。否则，存在的就不会是我在概念中所想的同一个东西，而会比它更多；我也不能说恰好是我的概念的对象存在。

即使我思考一个只缺一种实在性的事物，说这样一个有缺陷的事物存在，也不会补上缺少的实在性；它会带着我所思考的同一缺陷存在，否则存在的会是另一个不同于我所想的东西。

现在，即使我把一个存在者思考为最高实在性、没有缺陷，问题仍然是：它是否存在。关于一般事物可能的实在内容，我的概念固然什么也不缺；但在这个概念同我整个思维状态的关系中，仍然缺少一项：关于该客体的知识也应当能够后天地获得。这里显露出困难的原因。

如果谈的是感官对象，我不会把事物的存在同事物的单纯概念混淆。概念只把对象思考成符合一般可能经验知识的普遍条件；存在却把对象思考成包含在全部经验的联系中。对象同全部经验内容的联结不会使对象概念有丝毫增加，却让我们的思维获得另一个可能知觉。如果只想通过纯粹范畴思考存在，难怪我们无法给出一种标志，把它同单纯可能性区分开。

所以，无论一个对象概念包含什么、包含多少，我们都必须走出概念，才能赋予对象以存在。对于感官对象，这通过它依照经验法则同我的某个知觉相联系而实现。对于纯粹思维的客体，却根本没有办法认识其存在，因为它必须完全先天地得到认识；但我们关于一切存在的意识——无论直接通过知觉，还是通过把某物同知觉联结起来的推论——完全属于经验统一。经验领域以外的存在固然不能被宣布为绝对不可能，却是一个我们无法以任何方式证明有正当根据的预设。

最高存在者的概念在许多方面是十分有用的理念；但它正因为只是理念，完全不能单凭自身扩展我们关于存在者的知识。它甚至不能教给我们更多对象的可能性。

不能否认它具有可能性的分析标志：单纯肯定即实在性不会产生矛盾。但把一切实在属性联结在一个事物中是一项综合；我们不能先天地判断这项综合是否可能，因为各种实在性没有按照其特殊性质给予我们。即使它们得到给予，这里一般也无法作出判断，因为综合知识的可能性标志始终只能在经验中寻找，而理念的对象不可能属于经验。

所以，著名的莱布尼茨远没有完成自己自以为完成的工作：先天地洞见如此崇高的理想存在者怎样可能。

因此，著名的笛卡尔式本体论证明企图从概念证明最高存在者存在，一切辛劳全部白费。一个人不可能单凭理念增加洞见，就像商人不能为了改善财产状况，在现金账面上添几个零来增加财富。

第五节　宇宙论的上帝存在证明不可能成立

从一个完全任意设计的理念中，硬要挑出同它对应的客体之存在，是极不自然的做法，只是学院式机智的新发明。人们本来绝不会走这条路，除非理性早已有一种需要：为一般存在假定一个可以在上升中停下来的必然者。由于这种必然性必须无条件并且先天地确定，理性被迫寻找一个尽可能满足要求、能让存在完全先天地得到认识的概念。人们以为在最实在存在者的理念中找到了它。

所以，这个理念原本只用来更明确地认识另有根据使人相信其必定存在的必然者。但人们掩盖理性的自然进程，不让概念作为终点，反而从它开始，企图由它推导本来只应由它补充说明的存在必然性。由此产生不成功的本体论证明；它既不能满足自然健全的知性，也经不起学院规范的检验。

现在要考察的宇宙论证明，仍把绝对必然性同最高实在性联结起来。但它不像前一证明那样从最高实在性推到存在必然性，而是从预先给出的某个存在者之无条件必然性推到其无限实在性。这样，它至少进入一种自然的推论轨道——究竟是理性推论还是诡辩推论尚且不论——不仅最能说服普通知性，也最能说服思辨知性。自然神学的一切证明显然都以它为最初轮廓；无论怎样用枝叶和装饰掩盖，人们过去始终追随、将来也会追随这条线索。莱布尼茨又把它称为“从世界的偶然性出发”（a contingentia mundi）的证明。现在把它明确摆出并加以检验。

证明如下：如果某物存在，就必定有一个绝对必然的存在者存在。至少我自己存在。所以，一个绝对必然的存在者存在。小前提包含一项经验；大前提则从一般经验中的存在推到必然者存在。因此，证明实际从经验开始，并非完全先天或本体论的。全部可能经验的对象叫作世界，所以这叫宇宙论证明。它还抽去经验对象的一切特殊性质——这些性质使现实世界不同于其他可能世界——因此也同自然神学证明有别；后者使用对我们这个感官世界之特殊性质的观察作为证明根据。

原注：这项推论太著名，无须在这里详细展开。它建立在一条自称先验的因果自然法则上：一切偶然者都有原因；如果原因同样偶然，它又必须有原因；直到相互从属的原因序列终止于绝对必然的原因，否则序列就不会完整。

证明接着推论：必然存在者只能以唯一方式得到规定；在每一对可能的相反谓词中，它只能由其中一个得到规定，所以必须通过自己的概念得到贯通规定。只有一个事物概念能先天地贯通规定事物，就是最实在存在者（ens realissimum）的概念。因此，只有通过最实在存在者概念才能思考必然存在者；也就是说，最高存在者必然存在。

这个宇宙论论证汇集了如此多诡辩原则，仿佛思辨理性调动全部辩证技巧，制造最大的先验幻相。我们暂且推迟逐项检查，只揭露一个诡计：它把一个旧论证换上伪装冒充新论证，并声称有两位证人相互印证——一位纯粹理性证人，一位有经验认证的证人；其实只有第一位，他只是换了服装和声音，让人以为是第二位。

宇宙论证明为了稳固基础，以经验为依据，装出不同于完全信赖纯粹先天概念的本体论证明的样子。但它使用经验只走一步：推出一般必然存在者存在。经验根据不能告诉我们这个存在者具有什么性质。于是，理性完全离开经验，只在概念中研究：一般绝对必然存在者必须有什么属性；全部可能事物中，哪一个在自身包含绝对必然性的必要条件（requisita）。

理性相信只有在最实在存在者概念中找到这些条件，便断定它就是绝对必然存在者。但这里显然预设：具有最高实在性的存在者概念完全满足绝对存在必然性的概念，也就是可以从前者推出后者。这正是本体论论证的主张。宇宙论证明原本想避开它，却把它当作自己的基础。

因为绝对必然性是仅由概念而来的存在。如果我说最实在存在者的概念是适合、而且唯一适合必然存在的概念，就必须承认能从这个概念推出必然存在。所以，所谓宇宙论证明的全部证明力，实际上只来自单纯概念的本体论证明。所谓经验完全闲置：它至多把我们引向绝对必然性概念，却不能在任何确定事物上证明这种必然性。

一旦要确定是哪个事物，我们就必须立刻放弃一切经验，在纯粹概念中寻找哪个概念包含绝对必然存在者所以可能的条件。如果以这种方式洞见这种存在者可能，它的存在也一同证明了；因为这等于说：一切可能者中有一个自身带有绝对必然性，也就是这个存在者绝对必然地存在。

推论中的幻术以学院规范写出时最容易发现：

如果“一切绝对必然存在者同时都是最实在存在者”这个命题正确——这是宇宙论证明的核心——它至少必须能够按偶然方式换位：“有些最实在存在者同时是绝对必然存在者。”但一个最实在存在者同另一个在任何方面都没有区别；所以适用于这个概念下某些对象的内容，也适用于全部对象。因此，我在这种情况下可以绝对换位：“一切最实在存在者都是必然存在者。”这个命题只由概念先天地规定，所以最实在存在者的单纯概念必定自身包含绝对必然性。

这恰恰是本体论证明主张而宇宙论证明拒绝承认、却暗中置于自己推论基础上的东西。

所以，思辨理性证明最高存在者存在的第二条道路，不仅同第一条一样欺骗，还有一项额外过错：它犯了“不相干结论”（ignoratio elenchi）。它许诺带我们走新路，绕了一小段以后却又把我们带回为了走这条新路而离开的旧路。

刚才说过，宇宙论论证中藏着一整窝辩证僭越；先验批判很容易发现并摧毁它们。这里只列举如下，把进一步追查和消除欺骗原则的工作留给已经训练过的读者。

第一，从偶然者推到原因的先验原理只在感官世界中有意义；在感官世界之外甚至没有含义。因为偶然者的纯粹理智概念不能产生因果性这样的综合命题；因果原理也只有在感官世界中才具有意义和使用标志，可这里偏要用它越出感官世界。

第二，从感官世界中相互从属原因的无限序列不可能，推到第一原因。理性运用的原则即使在经验中也不授权这样做，更不能把这条原理扩展到经验之外——原因链条根本不能延伸到那里。

第三，理性为了完成序列而错误地自我满足：最终取消一切条件——可没有条件就不能有必然性概念；然后因为不能再理解任何东西，就把这种无内容状态当成概念已经完成。

第四，把“全部实在性统一在一个概念中”不含内部矛盾这种逻辑可能性，同它的先验可能性混淆。后者需要一个证明这种综合可行的原则，而这种原则同样只能适用于可能经验领域，等等。

宇宙论证明的技巧，只为逃避单凭先天概念证明必然存在者存在；这样的证明必定是本体论的，而我们感觉自己完全无力完成。为此，我们从作为基础的一个现实存在即一般经验出发，尽可能推出它的某个绝对必然条件。这样就无须解释该条件怎样可能；因为如果已经证明它存在，询问其可能性便完全多余。

随后，如果想更准确规定这个必然存在者的性质，我们寻找的不是足以从其概念理解存在必然性的东西——若能做到，根本不需要经验预设——而只是一个否定条件，即没有它，存在者就不会绝对必然的必要条件（conditio sine qua non）。从一个给定结果推到其根据，在其他推论中可以这样做。

但这里不幸的是，绝对必然性要求的条件据说只能在唯一存在者中找到。这个存在者就必须在自己的概念中包含绝对必然性所需的一切，从而允许先天地推出必然性。也就是说，我必须能够反过来推论：“最高实在性概念适用于哪个事物，哪个事物就绝对必然。”如果不能这样推——要避免本体论证明就必须承认不能——新路也已经失败，我又回到出发点。

最高存在者的概念固然先天地回答一切关于事物内部规定的问题，因此是无与伦比的理想；一般概念同时把它标示为全部可能事物中的个体。但它完全不能回答自己是否存在，而我们真正关心的只有这个问题。面对一个已承认必然存在者存在、只想知道一切事物中哪一个应被当作必然者的人，不能简单回答：“就是这个。”

为了使理性寻求的说明根据获得统一，我们也许可以容许假定一个最高充分性的存在者，作为一切可能结果的原因。但进一步宣称这个存在者必然存在，就不再是容许一种假说的谨慎表达，而是僭称确证的确定性。因为凡声称认识为绝对必然的东西，其知识本身也必须具有绝对必然性。

先验理想的整个问题归结为：要么为绝对必然性找到一个概念，要么为某个事物概念找到其绝对必然性。能做到一项，就也必须能做到另一项，因为理性只把由自身概念而必然的东西认识为绝对必然。但两项工作都完全超出使知性在这一点上得到满足的一切最大努力，也超出想安慰知性接受自己无能的一切尝试。

我们不可缺少地需要无条件必然性作为一切事物的最终承载者；但它正是人类理性的真正深渊。即使永恒像哈勒所描绘的那样可怕而崇高，也远没有对心灵造成如此令人眩晕的印象；永恒只测量事物的持续时间，并不承载事物。

我们无法摆脱、却也无法承受这样的思想：我们设想为一切可能存在者中最高者的存在者仿佛对自己说：“我从永恒到永恒；除我之外什么也没有，只有凭我的意志才成为某物的除外；但我从何而来？”到这里，一切脚下基础都下沉。最大完善和最小事物一样，毫无支撑地漂浮在思辨理性面前；理性可以毫无障碍地让前者同后者一样消失。

许多通过特定结果显示自身存在的自然力量，对我们仍不可探究，因为观察无法追踪得足够远。现象所依据的先验客体，以及我们的感性为什么具有这些而非另一些最高条件，也仍不可探究。事物本身固然给出，只是没有得到洞见。

但纯粹理性的理想不能称为不可探究，因为除了理性需要借它完成一切综合统一之外，它根本没有证据证明自己的实在性。它甚至没有作为可思考对象给予，所以也不能作为这种对象“不可探究”。相反，它作为单纯理念，必定能在理性本性中找到自身位置和解答，因此能够被探究。因为理性正是：我们能为自己的一切概念、意见和主张说明根据；如果它们是客观的，就说明客观根据，如果只是幻相，就说明主观根据。

一切关于必然存在者之先验证明中的辩证幻相

此前两种证明都以先验方式尝试，也就是不依赖经验原则。宇宙论证明虽然以一般经验为基础，却不是由经验的任何特殊性质，而是由纯粹理性原则相对于一般经验意识所给予的一个存在来进行；它甚至抛开这条线索，只依靠纯粹概念。

那么，在这些先验证明中，是什么造成把必然性同最高实在性概念联结、把只能是理念的东西现实化并实体化的自然辩证幻相？为什么我们不可避免地在存在事物中承认某物自在必然，却又面对这种存在者的存在如临深渊般退缩？理性怎样才能理解自己，从畏缩赞同、随即收回的摇摆状态达到平静洞见？

非常值得注意：一旦预设某物存在，就无法回避“某种东西也必然存在”这个结果。宇宙论论证建立在这项完全自然、却并不因此可靠的推论上。相反，无论接受什么事物概念，我都发现自己永远不能把其存在表象为绝对必然。无论什么东西实际存在，都不能阻止我思考它不存在。

所以，对于一般存在者，我必须假定某种必然者，却不能把任何单个事物本身思考为自在必然。也就是说，我永远不能在不接受必然存在者的情况下完成向存在条件的回溯，却又永远不能从必然存在者开始。

如果必须给一般存在事物加上某种必然者，却无权把任何事物自在地思考为必然，就不可避免地推出：必然性和偶然性并不涉及事物本身，否则会产生矛盾。因此，这两条原则都不是客观的，至多只是理性的主观原则。

一方面，对于作为存在者给予的一切事物，都要寻找某种必然者；也就是只有达到先天地完整的说明才停止。另一方面，又绝不能期待这种完成；也就是不能把任何经验之物当作无条件者而免除进一步推导。按照这种意义，两条原则作为纯粹探索性和调节性的原则，只负责理性的形式利益，完全可以共存。

第一条说：应当这样研究自然，仿佛一切存在事物都有一个必然的第一根据；目的只是在知识中建立系统统一，方法是追随一个想象的最高根据理念。第二条警告：不要把涉及事物存在的任何单一规定当成这样的最高根据或绝对必然者，始终要为进一步推导留路，因而始终把它继续当成有条件的。如果一切在事物中知觉到的内容都必须看作有条件地必然，就不能把任何经验给予的事物看作绝对必然。

由此推出：必须在世界之外假定绝对必然者。因为它只应当作为现象最大可能统一的最高根据；在世界中永远到不了它，因为第二条规则命令我们始终把一切经验统一原因看作派生的。

古代哲学家认为自然的一切形式偶然，却按照普通理性的判断把质料看作原初和必然。如果他们不只把质料相对地看作现象的基底，而考察其存在本身，绝对必然性理念就会立即消失。没有任何东西把理性绝对束缚在这种存在上；理性始终能够无矛盾地在思想中取消它，而所谓绝对必然性本来也只存在于思想中。所以，这种信念必定以某种调节性原则为基础。

广延和不可入性共同构成物质概念，确实是现象统一的最高经验原则；只要它在经验上无条件，就具有调节性原则的一项性质。可是，物质构成实在性的一切规定——包括不可入性——都是作用，必定有原因，所以始终仍是派生的。物质不适合成为必然存在者即一切派生统一之原则的理念：它的每一项实在属性作为派生属性都只有条件地必然，本身可以取消；全部物质存在也就会随之取消。

如果情况不是这样，我们就已经以经验方式到达统一的最高根据，而第二条调节性原则禁止这样做。因此，物质以及一般一切属于世界的东西，都不适合必然原初存在者的理念这个最大经验统一的单纯原则；它必须放在世界之外。这样，我们可以始终放心地从其他现象推导世界现象及其存在，仿佛没有必然存在者；同时又能不断努力使推导达到完整，仿佛有一个必然存在者作为最高根据得到预设。

依照这些思考，最高存在者的理想无非是理性的调节性原则：把世界中的一切联结看作仿佛起源于一个完全充分的必然原因，以此为根据建立按照普遍法则进行的系统而必然的统一说明。它不是关于某个自在必然存在者的主张。

不过，先验偷换会不可避免地使我们把这种形式原则表象为构成性原则，把这种统一实体化。空间原本只是感性原则，却因为使一切形状作为自身的不同限制成为可能，就被看成绝对必然、自存并先天地自在给予的对象。同样，自然的系统统一只有在把最实在存在者的理念作为最高原因时，才能成为理性经验运用的原则；所以，这个理念自然地被表象为现实对象，而这个对象作为最高条件又被表象为必然者。调节性原则于是变成构成性原则。

这种偷换在这里显露出来：当我把相对于世界绝对即无条件必然的最高存在者，作为独立事物来考察时，它的必然性不能形成任何概念。因此，必然性必定只作为思维的形式条件存在于我的理性中，而不是作为存在的质料性、实体化条件存在。

第六节　自然神学证明不可能成立

一般事物的概念和任何一般存在的经验都不能完成要求以后，还剩一种手段可以尝试：某种确定经验，也就是当前世界的事物、其性质和安排，会不会提供一个证明根据，使我们能够可靠确信最高存在者存在？这样的证明叫作自然神学证明。如果它也不可能，就根本不存在只凭思辨理性、足以证明同我们的先验理念相应之存在者存在的证明。

根据上面的说明，不难给出简洁答案。怎么可能有同一个理念完全相称的经验？理念的特征恰恰是任何经验都不可能同它相合。关于一个必然且完全充分的原初存在者的先验理念太宏大，远远超出始终有条件的一切经验。我们不可能在经验中找到足够质料填充这个概念，只会一直在有条件者之间摸索，徒劳寻找无条件者；任何经验综合法则都不给我们关于无条件者的实例，甚至不给最小的指引。

如果最高存在者位于条件链条中，它自身就是序列的一环，同它以下的环节一样，需要继续追问更高根据。如果想把它同链条分开，作为纯粹理智存在者不包括在自然原因序列中，理性能搭建什么桥梁到达它？从结果过渡到原因的一切法则，以及一般综合和扩展知识的一切法则，都只建立在可能经验上，因而只涉及感官世界的对象，只对这些对象有意义。

无论沿空间的无限还是沿空间不受限制的分割追踪，当前世界都向我们展开一个由多样性、秩序、合目的性和美构成的无边舞台。即使按照我们薄弱知性已经取得的知识，面对如此众多、无法概览的宏大奇迹，一切语言都失去表达力量，一切数字都失去测量能力，连思想也失去界限；我们关于整体的判断最终化为沉默、却更加雄辩的惊叹。

到处都能看到结果与原因、目的与手段的链条，看到产生和消亡的规则。任何东西都不是自行进入当前状态，总会继续指向另一事物作为原因；对这个原因又必然提出同一问题。这样，如果不假定某种处在全部无限偶然者之外、本身原初而独立存在的东西支撑整个宇宙，并作为其起源的原因同时保证其持续，整个宇宙仿佛会沉入虚无深渊。

这个相对于一切世界事物的最高原因，应当被思考得多么伟大？我们不知道世界的完整内容，更不能通过把它同全部可能事物比较来衡量其大小。但是，既然就因果性而言，我们需要一个最外层、最高的存在者，有什么能阻止我们同时把它在完善程度上置于其他一切可能者之上？我们很容易做到这一点，虽然只通过一个抽象概念的纤细轮廓：把一切可能完善性设想为统一在一个实体中。

这个概念有利于理性节省原则的要求，本身不含矛盾；它以秩序和合目的性为指引，也有助于在经验内部扩展理性运用；而且没有在任何地方明确违背经验。

这种证明始终值得尊敬。它最古老、最清楚，最适合普通人的理性。它推动自然研究，自己也从自然研究获得生命和不断增加的新力量。它把目的和意图带到观察本身未必会发现的地方，又通过一种以自然之外为原则的特殊统一来扩展自然知识。自然知识反过来又作用于引起研究的理念，使人对最高创造者的信仰不断增强，直到形成不可抗拒的确信。

因此，想削弱这种证明的声望，不仅令人沮丧，而且完全徒劳。如此强大、在人手中不断增长的经验根据会持续提升理性；无论抽象思辨的怀疑多么精巧，都压不住它。只须看一眼自然奇迹和世界结构的庄严，理性就会像从梦中醒来一样摆脱一切钻牛角尖的犹疑，从一个伟大上升到另一个更伟大者，直到最高者；从有条件者上升到条件，直到最高而无条件的创造者。

我们不反对、反而推荐和鼓励这种程序的合理性与用处；但不能因此认可它要求确证确定性，仿佛无须任何宽容或外来支持就必须获得赞同。把傲慢推理者的独断语气降低为节制、谦逊的信念，不会伤害这项善意事业；这种信念足以让人安心，却不能命令人无条件服从。

所以我主张：自然神学证明永远不能单独展示最高存在者存在，总要让本体论证明来补足缺口；它本身只充当本体论证明的导论。只要思辨证明一般可能，本体论证明就仍包含人类理性无法绕开的唯一可能证明根据。

自然神学证明的主要步骤如下：

世界到处都显示出按照确定意图安排的明显迹象。这些安排以高度智慧实施，既形成内容多样性无法描述、范围大小不受限制的整体。
世界事物本身并不固有这种合目的安排；它只偶然依附于它们。各种事物的本性不可能凭自身、通过如此多相互配合的手段一致地走向确定的最终目的，除非一个进行安排的理性原则依照作为基础的理念，专门选择并设计了它们。
所以，有一个或多个崇高而智慧的原因存在。它不只是作为盲目起作用的全能自然，凭生产力成为世界原因，而是作为理智存在者，出于自由成为世界原因。
在观察能够达到的范围内，可以从世界各部分作为一个人工结构的环节相互关联的统一，确定地推论原因的统一；超出观察范围，则可以依照一切类比原则，以或然性推论这种统一。

这里不必苛责自然理性所作的类比推论。自然理性把某些自然产物同人类技艺产物——房屋、船只、钟表——相比；人类技艺迫使自然不按自己的目的，而按人的目的行动。由这种相似性，自然理性推断自然也以同一种因果性，即知性和意志为基础。它又把自由起作用的自然——后者首先使一切技艺、也许甚至使理性成为可能——的内在可能性，派生于另一种超人技艺。这种推论方式也许经不起最严格的先验批判。

然而必须承认：一旦必须指出一个原因，我们最可靠的做法就是同这类合目的产物作类比，因为只有这些产物的原因和作用方式完全为我们所知。理性如果从自己认识的因果性转向自己不认识的晦暗而无法证明的说明根据，就无法向自己交代。

按照这个推论，如此多自然安排的合目的性与协调一致，只能证明世界形式偶然，不能证明世界质料即实体偶然。要证明后者，还必须证明：如果世界事物的实体本身不是最高智慧的产物，它们自身就不能依照普遍法则形成这种秩序和协调。但这需要完全不同于人类技艺类比的证明根据。

因此，证明至多能够展示一个受所加工材料的适用性严格限制的世界建筑师，不能展示一个使一切都服从其理念的世界创造者。这远不足以实现证明一个完全充分的原初存在者这一宏大目的。如果想证明质料本身偶然，就必须诉诸原本想在这里避开的先验论证。

所以，推论从世界中贯通观察到的秩序和合目的性——把它视为完全偶然的安排——走向同它成比例的原因。但这个原因的概念必须让我们认识到某种关于它的确定内容，所以只能是拥有一切能力、智慧等等、简言之作为完全充分者拥有一切完善性的存在者概念。

“极其强大”“令人惊叹”“不可测量的力量和卓越”等谓词不能提供确定概念，也没有真正说明事物自身是什么。它们只是对象大小的关系表象：观察世界的人把对象同自己和自己的理解力比较。无论扩大对象，还是相对缩小观察主体，赞美程度都会同样提高。

谈论一般事物的完善大小时，唯一确定的概念是包含全部可能完善性的概念；只有全部实在性（omnitudo realitatis）在概念中得到贯通规定。

不会有人敢声称自己能够洞见：所观察世界的大小——无论范围还是内容——同全能之间的比例，世界秩序同最高智慧的比例，世界统一同创造者绝对统一的比例，等等。所以，自然神学不能提供关于最高世界原因的确定概念，因而不足以成为神学原则，而神学又要成为宗教基础。

通过经验道路绝不可能迈到绝对总体性。但自然神学证明还是迈出了这一步。它究竟用什么方法跨越如此宽阔的鸿沟？

证明在惊叹世界创造者的智慧、能力等之伟大后，无法继续前进，便突然离开由经验根据引导的论证，转到一开始从世界秩序和合目的性推出的世界偶然性。接着，它只凭先验概念，从这种偶然性走到绝对必然者的存在；再从第一原因的绝对必然性概念走到贯通规定它的概念，也就是包罗一切的实在性。

所以，自然神学证明在任务中途停住；陷入困境时，突然跳到宇宙论证明；而宇宙论证明只是隐藏的本体论证明。于是它实际只凭纯粹理性完成目的，尽管一开始否认同纯粹理性有任何亲缘关系，声称全部依赖明白的经验证明。

因此，自然神学家没有理由对先验证明方式故作冷淡，以自诩目光敏锐的自然研究者姿态，鄙视它是阴暗思辨者的蛛网。他们只须检查自己，就会发现：在自然和经验的土地上走过相当长一段路以后，他们看到自己离理性面前的对象仍一样遥远，便突然离开这片土地，进入纯粹可能性的王国，想凭理念翅膀接近一切经验探索都未能找到的东西。

他们以一次巨大跳跃自以为终于站稳，便把不知怎样取得的确定概念扩展到全部创造领域；再用经验说明原本只是纯粹理性产物的理想——而且说明得相当贫乏，远远配不上对象的尊严——却不愿承认他们是沿不同于经验的道路达到这种知识或假设。

所以，证明唯一原初存在者作为最高存在者之存在时，自然神学证明以宇宙论证明为基础，宇宙论证明又以本体论证明为基础。除了这三条路，思辨理性没有其他道路。因此，如果这样一个远高于知性一切经验运用的命题一般能够得到证明，纯粹理性概念的本体论证明就是唯一可能的证明。

第七节　批判一切建立在思辨理性原则上的神学

如果“神学”指关于原初存在者的知识，它或者只来自理性即理性神学（theologia rationalis），或者来自启示即启示神学（theologia revelata）。

理性神学又有两种。第一种只通过纯粹理性，借纯粹先验概念——原初存在者、最实在存在者、一切存在者的存在者——思考对象，叫作先验神学。第二种借从自然——也就是我们灵魂——取得的概念，把对象思考为最高理智，叫作自然神学。

只承认先验神学的人叫作自然神论者；也承认自然神学的人叫作有神论者。前者承认我们也许能凭纯粹理性认识原初存在者存在，但我们的概念只是先验的：只把它看成拥有一切实在性、却不能得到更准确规定的存在者。后者主张，理性能够按照同自然的类比进一步规定这个对象：它是通过知性和自由在自身包含一切其他事物之原始根据的存在者。所以，前者只把它表象为世界原因——究竟通过本性必然还是自由仍未确定——后者则把它表象为世界创造者。

先验神学也有两种：一种试图从一般经验——不进一步规定经验所属世界——推导原初存在者存在，叫作宇宙神学；另一种相信不借助丝毫经验、单凭概念认识其存在，叫作本体神学。

自然神学从这个世界所见的性质、秩序和统一，推论世界创造者的属性和存在。世界中必须接受两种因果性及其规则，即自然和自由。因此，自然神学从这个世界上升到最高理智，把它或者看作一切自然秩序与完善的原则，或者看作一切道德秩序与完善的原则。前者叫作自然神学，后者叫作道德神学。

原注：不要同“神学道德”混淆。神学道德所包含的道德法则预设一个最高世界统治者存在；道德神学则是一种建立在道德法则上的、关于最高存在者存在的确信。

人们通常用“上帝”概念，不是指盲目起作用、作为事物根源的永恒自然，而是指一个通过知性和自由成为万物创造者的最高存在者；也只有这个概念使我们关心。严格说来，我们也许可以否认自然神论者信仰上帝，只让他保留关于原初存在者或最高原因的主张。不过，不能仅仅因为某人不敢肯定某事，就指控他想完全否定它。更温和公正的说法是：自然神论者相信一个上帝，有神论者则相信一个有生命的上帝即最高理智（summa intelligentia）。现在来寻找理性这一切尝试的可能来源。

这里，我把理论知识简单定义为借它认识“是什么”的知识，把实践知识定义为借它表象“应当是什么”的知识。因此，理性的理论运用先天地、作为必然者认识某物是什么；实践运用则先天地认识什么应当发生。

如果某物存在或应当发生毫无疑问地确定，却只是有条件地确定，那么，它或者以某个确定条件为绝对必需，或者只以一个任意偶然条件为预设。前一种条件被设为公设（per thesin），后一种被设为假设（per hypothesin）。

有些实践法则绝对必然，即道德法则。如果它们必然预设某个存在作为自身约束力所以可能的条件，这个存在就必须得到实践公设；因为我们用来推出这个确定条件的有条件者本身已经先天地认识为绝对必然。后文将说明，道德法则不仅预设最高存在者存在，而且因为在另一种关系下自身绝对必然，所以有权——当然只在实践上——公设它。现在先把这种推论方式搁置。

如果只谈实际是什么而不是应当是什么，经验给予的有条件者始终也被思考为偶然；所以不能由它把相应条件认识为绝对必然。这个条件只能充当相对必需、更准确地说为认识有条件者所需，却本身先天任意的理性预设。因此，如果要在理论知识中认识一个事物的绝对必然性，只能单凭先天概念认识，绝不能把它当成同经验给予的存在相联系的原因来认识。

理论知识如果涉及任何经验都无法达到的对象或对象概念，就是思辨知识。它同自然知识相对；自然知识只涉及可能经验能够给予的对象或其谓词。

从发生之事即经验偶然者作为结果推到原因，是自然知识的原则，不是思辨知识的原则。一旦抽去它作为包含一般可能经验之条件的原理的身份，省略一切经验内容，把它应用于一般偶然者，就不再有丝毫正当根据支持这个综合命题，使我们看出怎样能从一个存在者过渡到与它完全不同的另一个事物即原因。原因概念和偶然者概念在这种纯思辨运用中都失去一切能够具体理解其客观实在性的意义。

所以，从世界事物的存在推论其原因，不属于理性的自然运用，而属于思辨运用。自然运用只把发生的事即事物状态作为经验偶然者同某个原因关联，不把事物自身即实体这样关联。物质这个实体本身在存在上偶然，只能是纯思辨的理性知识。

即使只谈世界形式、世界联结方式和变化，如果想由此推论一个同世界完全不同的原因，同样也是纯思辨理性的判断，因为该原因根本不是可能经验的客体。这样，只有在经验领域内有效、在经验之外既无应用甚至无意义的因果原理，就会完全偏离自己的用途。

所以我主张：单纯思辨地运用理性建立神学的一切尝试，都完全没有成果，并且按照其内在性质虚无；理性自然运用的原则也绝不能引向神学。因此，如果不以道德法则为基础或线索，就根本不可能有理性神学。

知性的一切综合原理只有内在运用；认识最高存在者却要求超验地运用这些原理，而我们的知性根本没有这种能力。如果经验上有效的因果法则要把我们引向原初存在者，后者就必须属于经验对象链条；那样，它又会像一切现象一样有条件。

即使容许借结果同原因关系的动力法则跳出经验边界，这个程序能给我们怎样的概念？远不能给出最高存在者的概念，因为经验永远不给我们一切可能结果中最大的结果，供它为自身原因作证。

如果只为了不让理性留下空白，就允许用最高完善性和原初必然性的单纯理念弥补贯通规定的缺失，这只能出于宽容得到许可，不能作为不可抗拒证明的权利提出。自然神学证明也许能把思辨同直观联结，从而加强其他证明——如果真有其他证明；但它本身只是为神学知识准备知性并给出直接自然的方向，不能独自完成任务。

由此可见，先验问题只容许先验答案，也就是没有丝毫经验掺杂、完全由先天概念组成的答案。但这里的问题显然是综合的，要求把知识扩展到一切经验边界之外，扩展到一个应当符合我们单纯理念、却不可能有任何经验与之相合的存在者之存在。

根据前面的证明，一切先天综合知识只有在表达可能经验的形式条件时才可能；所以一切原理只有内在有效性，只涉及经验知识的对象即现象。因此，为单纯思辨理性的神学而采取先验程序同样不会取得任何成果。

如果有人宁可怀疑分析论的一切证明，也不愿放弃对长期使用的证明根据之分量的信念，那么，当我要求他至少说明以下问题时，他不能拒绝：他究竟凭什么、依靠何种启示，敢单凭理念力量飞越一切可能经验？请不要用新证明或修补过的旧证明回答。

这种证明的选择本来就不多；一切纯思辨证明最终都归结为唯一的本体论证明，所以我无须特别害怕捍卫无感官理性的独断论者多产。即使不自认善战，我也愿意揭露每一次尝试中的错误推论，挫败其僭越。但习惯独断信念的人永远不会完全放弃下次会更幸运的希望。所以我只坚持一项公正要求：请从人类知性的本性及其他一切认识来源出发，一般地说明，你们准备怎样把知识完全先天地扩展到没有任何可能经验、因而没有任何手段能保证自造概念具有客观实在性的地方。

无论知性怎样取得这个概念，对象的存在不能以分析方式在概念中找到；因为认识客体存在，恰恰就是把客体在思想之外作为自在者加以设定。我们绝不可能自行走出概念；如果不沿经验联系——而经验始终只给予现象——就不能发现新对象和超出经验的存在者。

不过，理性在纯思辨运用中虽远不足以达到认识最高存在者存在这一宏大目标，却还有重要用途：如果关于最高存在者的知识能从别处取得，理性能够纠正它，使它同自身及一切理智目的相协调，清除一切同原初存在者概念相违背的内容，以及一切经验限制的掺杂。

所以，先验神学尽管不充分，仍具有重要的否定用途。理性只处理纯粹理念时，它是理性持续的审查者，因为这些理念只容许先验尺度。

假如最高而完全充分的存在者作为最高理智这一假定，在另一种、也许实践的关系中毫无争议地保持有效，那么，准确地从先验方面把它规定为必然且最实在存在者，就极其重要。我们必须清除同最高实在性相违背的内容和属于单纯现象的内容——广义的拟人论——同时排除一切相反主张，不管是无神论、自然神论还是拟人论。这种批判处理十分容易，因为使人类理性没有能力肯定这类存在者存在的同一些根据，也必定足以证明任何相反主张都不成立。

谁能凭纯粹理性思辨洞见：没有作为万物原始根据的最高存在者；最高存在者不具有某些我们依照其结果类比于思维存在者动力实在性的属性；或者这些属性必然也服从感性强加给经验所知理智者的一切限制？没有人能做到。

所以，对于理性的纯思辨运用，最高存在者仍然只是一个理想，却是没有错误的理想。这个概念封闭并加冕全部人类知识；它的客观实在性在这条道路上既不能证明，也不能反驳。

如果道德神学能够弥补这一不足，原本只属问题性的先验神学便会显示其不可缺少：它规定最高存在者概念，不断审查常受感性欺骗、又未必始终同自身理念一致的理性。必然性、无限性、统一性、处在世界之外而不是作为世界灵魂的存在、不受时间条件约束的永恒、不受空间条件约束的无所不在、全能等等，都是先验谓词。任何神学都迫切需要这些谓词的纯化概念，而这种概念只能从先验神学取得。

附录　纯粹理性理念的调节性运用

纯粹理性一切辩证尝试的结果，不只证实先验分析论已经证明的内容：一切想把我们带出可能经验领域的推论都具有欺骗性、没有根据；它还特别告诉我们，人类理性有一种越过这条边界的自然倾向。先验理念对理性来说，正像范畴对知性一样自然。区别在于：范畴引向真理，也就是使概念同客体一致；先验理念却产生一种单纯但不可抗拒的幻相，即使最严格的批判也很难阻止它欺骗我们。

凡建立在我们能力本性中的东西，都必定合乎目的并同这种能力的正确运用相符，只要我们能够防止某种误解，并找出它真正的方向。因此，先验理念大概也有良好而内在的运用。只是当人们误解其意义，把它们当成现实事物的概念时，它们的应用才会成为超验的，正因此造成欺骗。

理念本身没有内在或超验之分，只有运用才有：要么直接把理念指向一个据说同它对应的对象，越出全部可能经验；要么只把它指向知性一般怎样处理其对象，留在经验领域。所有偷换错误都应归咎于判断力不足，不能归咎于知性或理性本身。

理性从不直接涉及对象，只涉及知性，并通过知性涉及它自身的经验运用。因此，理性不产生对象概念，只安排这些概念，并赋予它们在最大可能扩展中能够具有的统一，也就是相对于序列总体性的统一。知性并不着眼于这种总体性，只关注依照概念构成各处条件序列的联结。

所以，理性真正的对象只是知性以及知性的合目的安排。知性通过概念统一客体中的杂多，理性则通过理念统一概念的杂多。理性为知性行动设定一种集合统一作为目标，而知性本身通常只处理分配统一。

因此我主张：先验理念永远不能作构成性运用，不能借它们给出某些对象概念；若这样理解，它们只是诡辩的辩证概念。但理念具有卓越而不可缺少的调节性运用：把知性指向某个目标。知性一切规则的方向线朝这个目标汇合到一点。

这个点只是理念中的“想象焦点”（focus imaginarius），知性概念实际上不是从它发出的，因为它完全处在可能经验边界之外。但它能使这些概念在最大扩展的同时获得最大统一。这固然造成一种错觉，仿佛方向线从经验可能知识领域以外的对象本身射来，就像我们在镜面背后看见物体一样。不过，这种幻相虽然必须防止它欺骗我们，却又不可缺少。

如果不只想看眼前的对象，也想同时看见远在身后的对象，就需要镜面幻相。同样，如果想训练知性超越每一项给定经验——它只是全部可能经验的一部分——达到最大、最外层的扩展，就需要想象焦点。

纵览全部知性知识，理性专门安排并力求实现的是知识的系统性，也就是知识从一个原则产生的联系。这种理性统一始终预设一个理念：关于知识整体形式的理念。整体理念先于各部分的确定知识，包含先天地规定每个部分的位置以及同其他部分关系的条件。

所以，这个理念要求知性知识具有完整统一，使知识不只是偶然集合，而是依照必然法则相互联系的系统。严格说来，这个理念不是关于客体的概念，而是关于这些概念之贯通统一的概念，只要这种统一为知性充当规则。

这类理性概念不是从自然抽取的；相反，我们依照这些理念向自然提问。只要知识还没有符合它们，我们就认为知识有所欠缺。人们承认，自然界很难找到纯土、纯水、纯空气等等；但仍然需要这些概念——它们的完全纯粹性只起源于理性——才能适当地规定每种自然原因在现象中所占的份额。

化学家于是把一切材料归入土类——仿佛只是重力或负载——盐类和可燃物——作为力量——最后归入作为载体的水和空气——仿佛使前两者发生作用的机器——以便按照某种机械作用理念说明材料彼此之间的化学作用。即使他们实际不用这些词，也很容易看出理性怎样影响自然研究者的分类。

如果理性是一种从一般者推导特殊者的能力，它有两种运用。第一，一般者本身已经确定并给予，这时只需判断力进行归摄，特殊者便得到必然规定。我把这称为理性的确证运用。

第二，一般者只被问题性地接受，只是一个理念；特殊者确定，但把它作为结果包含在内的规则是否普遍，仍是问题。于是把许多全部确定的特殊情形放到这条规则下检验，看它们是否都能由规则产生。如果看起来所有能指出的特殊情形都由它产生，便推断规则普遍；随后又从规则推断本身尚未给出的全部情形。我把这称为理性的假设运用。

从作为问题性概念的理念出发，理性的假设运用严格说来不是构成性的。也就是说，如果严格判断，不能由它推出作为假说所接受的一般规则为真；因为谁能知道从同一假定原则产生、并可证明其普遍性的一切可能后果？这种运用只是调节性的，目标是在可能范围内把统一带入特殊知识，使规则接近普遍性。

所以，理性的假设运用指向知性知识的系统统一，而系统统一又是真正规则的试金石。反过来，系统统一本身作为单纯理念，只是计划中的统一，不能看作自在给予，只能看作一项问题或任务。它帮助我们为知性多样而特殊的运用寻找原则，从而也把知性引向尚未给予的情形，使其运用相互贯通。

到此只看出，知性多样知识的系统统一或理性统一是一项逻辑原则：在知性自身无法到达规则的地方，用理念帮助它；并尽可能使多样规则在一个原则之下彼此一致，从而形成系统联系。

但还有另一个问题：对象本身的性质，或者认识对象的知性本性，是否自在地受到系统统一规定？我们是否可以不考虑理性的这种利益，也在某种程度上先天地要求这种统一，断言一切可能的知性知识——包括经验知识——都具有理性统一，服从共同原则，尽管彼此不同仍能从这些原则派生？这会是一条理性的先验原理；它会使系统统一不只是主观而逻辑的方法要求，而成为客观必然的。

用理性运用的一个实例说明。按照知性概念形成的不同统一中，有一种叫作实体的因果性，也就是“力”。同一实体的各种现象初看如此不同，我们最初不得不假定几乎有多少种结果就有多少种力量。例如，在人的心灵中有感觉、意识、想象、记忆、机智、分辨力、愉快、欲望等等。

一开始，一条逻辑准则命令我们通过比较尽可能减少这种表面差异，发现隐藏的同一：与意识结合的想象是否就是记忆、机智、分辨力，也许甚至就是知性和理性？“根本力量”这个理念至少是把多样力量系统呈现出来的一项问题，尽管逻辑完全不能确定这种力量是否真实存在。

理性的逻辑原则要求尽可能实现这种统一。两种力量的现象彼此越显示出同一性，就越可能只是同一力量的不同表现；这项力量可以相对地称为它们的根本力量。其他力量也用同样方式处理。

接着，还必须比较各个相对的根本力量，发现它们的一致，使它们接近一个唯一的根源力量即绝对根本力量。不过，这种理性统一只是一个假设。我们不是断言实际必定找到这种统一，而是说为了理性利益必须寻找它：为经验可能提供的各种规则建立若干原则，并在可能范围内以这种方式把系统统一带入知识。

但是，观察知性的先验运用就会看出：一般根本力量的理念不只是作为假设运用的问题，反而声称具有客观实在性；它要求一个实体的各种力量具有系统统一，并建立一项确证的理性原则。

我们甚至还没有检验各种力量是否一致，或者经过一切检验也未能发现一致，仍然预设这种统一能够找到。不仅在刚才一个实体的例子中如此，即使面对许多在一定程度上同质的实体——如一般物质——理性也预设多种力量的系统统一：特殊自然法则服从更普遍的法则，节省原则不再只是理性的经济准则，而成为自然的内在法则。

事实上，如果不预设一条先验原则，把对象自身固有的这种系统统一先天地看作必然，就不明白规则的理性统一怎样能成为逻辑原则。如果完全可以承认自然给我们的各种力量可能全都异质，其派生的系统统一不符合自然，理性有什么权利要求在逻辑运用中把力量的多样性当成隐藏的统一，并尽可能从某个根本力量派生它们？那样，理性会违背自身使命，把一个完全同自然安排相冲突的理念当作目标。

也不能说理性先从自然的偶然性质中抽取按原则统一的做法。因为寻找这种统一的理性法则是必然的；没有它就根本没有理性，没有理性也就没有知性贯通的运用，因而没有充分的经验真理标志。所以，就经验真理而言，我们必须把自然的系统统一预设为客观有效并且必然。

我们还在哲学家的原则中发现这种先验预设以惊人方式隐藏着，尽管他们并不总能认出或坦白承认它。个别事物的种种差异不排除种类同一；各种物种应被看作少数几个属的不同规定，这些属又属于更高的类，如此继续；所以，必须寻找一切可能经验概念的某种系统统一，只要它们能从更高、更普遍概念派生。这是一条学院规则或逻辑原则。没有它，理性就无法运用，因为只有以事物共同属性为基础，使特殊者归于其下，我们才能从一般者推到特殊者。

但哲学家也在著名的学院规则中预设自然存在这种一致：没有必要，不应增加原理或存在者（entia praeter necessitatem non esse multiplicanda）。这就是说，事物本性自身为理性统一提供材料；表面上无限的差异，不应阻止我们在背后推测若干基本属性的统一，多样性只是基本属性进一步得到规定的派生结果。

尽管这种统一只是理念，人们历来热烈追求它，以至更有理由节制而不是鼓励这种欲望。化学家能把一切盐归入酸性和碱性两大类已经很了不起；他们甚至试图把这个差别也看作同一种基本质料的不同形式或表现。人们曾逐渐试图把各种土类——石头甚至金属的材料——归结为三类，最后归结为两类；还不满足，又无法摆脱这样的思想：在这些变体背后有唯一的属，也许甚至有一种土类和盐类共有的原则。

人们也许以为，这只是理性为了尽量节省工作采取的经济手段，是一种假设尝试；如果成功，说明根据会因这种统一而获得或然性。但这种自利意图很容易同另一种理念区分：每个人都依照后者预设，这种理性统一符合自然本身；理性在这里不是乞求，而是命令，尽管不能规定统一的界限。

假定我们面对的现象不仅形式不同——形式还可能相似——而且在内容即存在者的多样性上差异巨大，以至最敏锐的人类知性也无法通过比较找到哪怕最小相似性。这种情况是可以设想的。这样，属的逻辑法则就完全无法运用；不会有属概念或任何一般概念，甚至不会有知性，因为知性只处理这类概念。

所以，逻辑上的属原则如果要应用于自然——这里的自然只表示给予我们的对象——就预设一条先验原则。依照它，可能经验的杂多必然预设同质性，尽管我们不能先天地规定其程度。没有同质性，就不会有经验概念，也不会有经验。

要求同一的逻辑属原则同另一个物种原则相对立。物种原则要求事物尽管在同一个属之下相互一致，仍然具有多样性和差异，并命令知性对差异同对一致一样注意。这项敏锐或分辨能力原则强烈限制前一项机智原则的轻率。

理性在这里显示两种相互对立的利益：一方面，属带来范围或普遍性的利益；另一方面，种的多样性带来内容或规定性的利益。第一种情况下，知性把许多东西放在自己的概念之下；第二种情况下，它在概念之中思考更多内容。

这种差别也表现在自然研究者非常不同的思维方式中。一些人主要是思辨型，对异质性仿佛抱有敌意，始终追求属的统一；另一些人主要是经验型，不断把自然分割成如此多的差异，以至几乎让人放弃按照普遍原则判断其现象的希望。

后一种思维方式显然也以一项逻辑原则为基础。它以全部知识的系统完整为目标：从属出发，下降到可能包含在属下的杂多；这样为系统获得扩展，正如上升到属能为系统获得简明。

我们既不能从表示一个属的概念范围看出它能被划分多远，也不能从物质能够占据的空间看出空间能被划分多远。所以，每一个属都要求有不同的种，每一种又要求有不同的亚种。任何亚种都又具有一个范围，即公共概念的外延。因此，理性在自己的全部扩展中要求：任何物种都不能被看作本身最低的物种。因为物种概念只包含若干事物共有的内容，不是贯通规定的，不能直接涉及个体；所以它始终还必须在自身之下包含其他概念，即亚种。

这条物种化法则可以表述为：不应轻率减少存在者的变体（entium varietates non temere esse minuendas）。

很容易看出，如果没有一条先验的物种化法则作基础，这条逻辑法则就没有意义和应用。先验法则并不要求可能成为我们对象的事物在差异方面现实无限；逻辑原则只主张逻辑范围在可能划分方面未确定，没有理由推出现实无限。不过，它仍命令知性：在每个出现的物种之下寻找亚种，在每项差异之下寻找更小差异。因为如果没有更低概念，也不会有更高概念。

知性只通过概念认识一切。所以，无论划分走到多远，它永远不是仅凭直观认识，而总要通过更低概念。现象的贯通规定只有通过知性才可能，要求知性不断继续概念的物种化，走向始终剩余的更小差异；物种概念、尤其属概念已经抽去了这些差异。

物种化法则也不可能取自经验，因为经验无法提供如此深远的说明。经验的物种化很快就会停止区别杂多，除非一条已经在先的先验物种化法则作为理性原则引导它：寻找差异，并在差异不向感官显现时仍推测它。

要发现吸收性土类分成石灰土和盐酸土等不同种类，需要理性预先提供规则，向知性提出寻找差异的任务；理性预设自然足够丰富，值得作这种推测。我们只有在自然差异的预设下才具有知性，也只有在对象同质的条件下才具有知性；因为能够归入一个概念的杂多，恰恰构成这个概念的运用以及知性的活动。

所以，理性以三项原则为知性准备领域：

杂多在更高属之下的同质性原则；
同质者在更低物种之下的变异原则；
为完成系统统一而加入的一切概念亲缘性法则。第三项要求通过差异程度的渐进增长，从每一个物种连续过渡到另一个物种。

我们可以把它们称为形式的同质性原则、物种化原则和连续性原则。第三项由结合前两项产生：无论上升到更高属，还是下降到更低物种，我们都在理念中完成系统联系。这样，一切杂多彼此有亲缘性，因为它们全都通过扩展规定的一切程度，从唯一的最高属派生。

可以用直观方式呈现三条逻辑原则之下的系统统一。把每一个概念看成一个点；它作为观察者的立场，拥有自己的视野，也就是能从它来表象、仿佛一眼望见的一组事物。这个视野内部必须能够指出无限多的点，每个点又有一个更窄视野。也就是说，依照物种化原则，每个物种包含亚种；逻辑视野只由更小的视野即亚种组成，不由没有范围的点即个体组成。

对于由不同概念规定的各种视野即属，我们又可以设想一个共同视野，从一个中心点便能一眼看见它们全部；这就是更高的属。最终，最高属是普遍而真正的视野，由最高概念的立场规定，把一切杂多作为属、种和亚种包含在自身之下。

同质性法则把我带到最高立场，物种化法则把我带到一切更低层次以及最大的多样性。但全部可能概念的范围没有空白，范围之外也找不到东西。因此，由一般视野和对它的贯通划分这一预设，产生如下原则：形式之间没有空无（non datur vacuum formarum）。也就是说，不存在彼此隔绝、由空隙分开的多个原初而最初的属；各种不同的属只是唯一最高普遍属的分支。

这条原则的直接后果是：形式具有连续性（datur continuum formarum）。一切物种差异都相邻，不允许以跳跃方式彼此过渡，只能通过越来越小的差异程度从一种走向另一种。简言之，在理性概念中，没有彼此最接近的种或亚种；中间物种始终可能，而且它同第一种和第二种的差异比后两者彼此之间的差异更小。

第一条法则防止我们放纵地设立众多不同的原初属，推荐同质性。第二条则限制这种追求一致的倾向，命令我们先区别亚种，再带着一般概念走向个体。第三条把两者结合：在最大多样性中，仍要求通过从一个种渐进过渡到另一个种保持同质性。这显示不同分支间的一种亲缘关系，因为它们全都从同一树干生长。

物种或逻辑形式连续的逻辑法则，又预设一条先验的自然连续法则（lex continui in natura）。没有它，前一规则只会误导知性，使知性走上也许正同自然相反的道路。所以，这条法则必须建立在纯粹先验根据而非经验根据上。否则，它会晚于自然知识系统出现；实际上，它首先产生了自然知识的系统性。

这些法则背后也不只隐藏着想用它们作试验的意图。固然，一旦假设的联系符合事实，就能成为强有力的理由，认为构想的统一有根据；这些法则也可这样发挥作用。但它们明显地把根本原因的节省、结果的多样性以及由此产生的自然各环节自身的亲缘性，看作合理且符合自然。因此，这些原则直接因自身而得到推荐，不只是方法上的技巧。

不过，很容易看出，形式的这种连续性只是理念，不可能在经验中指出完全相合的对象。第一，自然中的物种实际彼此分开，所以必定构成离散量。如果它们的亲缘性以渐进方式连续，两个给定物种之间就必须包含真实无限的中间环节，这是不可能的。

第二，我们也不能对这条法则作任何确定的经验运用。它没有给出亲缘性的丝毫标志，告诉我们应当依据什么、寻找多远的差异渐变；它只作一般提示：我们应当寻找。

如果按照适合经验运用的顺序重新排列上述原则，系统统一的原则会是：多样性、亲缘性和统一性；每一项都作为达到最高完整程度的理念。理性预设直接应用于经验的知性知识，再按照理念寻找其统一；这种统一远远超出经验所能达到的范围。

杂多在一个统一原则下保持差异而具有亲缘性，不只涉及事物，更涉及事物的单纯属性和力量。例如，一个尚未完全纠正的经验告诉我们行星轨道是圆形，后来发现差异，我们便推测有一种东西能够依照持久法则，经过无限多个中间程度，把圆改变成这些偏离轨道。也就是说，非圆形的行星运动会或多或少接近圆的性质，成为椭圆。

彗星的轨道差异更大；在观察范围内，它们甚至不在圆周中返回。但我们猜测它们沿抛物线运动；抛物线同椭圆有亲缘性，当椭圆长轴伸展得非常远时，在我们全部观察中便无法同抛物线区分。

依照这些原则，我们先达到轨道形状在属上的统一，随后进一步达到一切运动法则之原因即引力的统一。再从这里扩大战果，尝试从同一原则说明一切变体和表面偏差。最后，我们甚至加入经验永远无法证实的内容：依照亲缘性规则设想双曲线彗星轨道。这类天体会完全离开我们的太阳系，从一颗恒星走向另一颗，把对我们而言没有边界、又由同一种运动力联结的世界系统之遥远部分在自身运动中连接起来。

这些原则最值得注意、也是这里唯一关心的特点在于：它们看起来是先验的。它们虽然只包含理性经验运用应当追随的理念——经验运用只能像渐近线一样不断接近而永远达不到——却作为先天综合命题具有客观但未确定的有效性，为可能经验充当规则，并且实际作为探索性原理成功用于经验研究。不过，我们无法完成它们的先验演绎；正如上面已经证明，对理念而言这始终不可能。

先验分析论曾在知性原理中区分动力法则和数学法则：前者对直观只是调节性的，后者对直观是构成性的。尽管如此，这些动力法则对于经验仍然是构成性的，因为它们先天地使没有它就不可能有经验的概念成为可能。

相反，纯粹理性原则甚至对于经验概念也不能是构成性的，因为感性无法给出同它们对应的图型，所以它们没有具体对象。如果放弃把它们作为构成性原理的这种经验运用，我怎样还能保证它们具有调节性运用以及某种客观有效性？这种运用又能有什么意义？

知性对于理性是对象，正如感性对于知性是对象。使一切可能的知性经验行动形成系统统一，是理性的工作；正如知性通过概念联结现象杂多，使其服从经验法则。

没有感性图型，知性行动就是未规定的。理性统一也同样未规定：知性应当在什么条件下、达到什么程度系统地联结概念，本身没有确定答案。不过，尽管无法在直观中为一切知性概念的贯通系统统一找到图型，仍然可以而且必须给出这种图型的类似物：把知性知识在一个原则中作最大限度划分和结合的理念。

“最大者”和“绝对完整者”能够得到确定思考，因为一切造成不确定多样性的限制条件都被省略。所以，理性理念是感性图型的类似物。区别在于：把知性概念应用于理性图型，并不像把范畴应用于感性图型那样形成关于对象本身的知识，只形成一条关于知性全部运用之系统统一的规则或原则。

任何先天地为知性规定其运用贯通统一的原理，都至少间接地适用于经验对象。因此，纯粹理性原则相对于经验对象也具有客观实在性；但不是为了规定对象上的某物，只是为了指出一种程序：知性的确定经验运用怎样能同自身贯通一致——也就是尽可能同贯通统一原则发生联系，并从它派生。

我把一切不取自对象性质、而取自理性对于认识对象之某种可能完善性的利益的主观原则，称为理性的准则。所以，思辨理性有一些准则，仅建立在理性的思辨利益上，尽管它们可能看起来像客观原则。

如果把纯粹调节性原理看作构成性的，它们作为客观原则就可能相互冲突。如果只把它们看作准则，便没有真正冲突，只是理性的不同利益造成思维方式分化。实际上，理性只有一种利益；不同准则之间的争论，只是满足这项利益的各种方法彼此不同、相互限制。

于是，这位推理者更重视多样性利益即物种化原则，另一位更重视统一利益即聚合原则。每个人都以为自己的判断来自洞见对象，其实只建立在对两项原则之一较多或较少的偏爱上。两项原则都不建立在客观根据上，因而更适合称为准则而不是原则。

当我看见有洞见的人争论人、动物、植物、甚至矿物界物体的特征：一方假定各民族有起源上的特殊性，家族、种族等有确定而可遗传的差异；另一方却坚持自然在这方面为所有个体设置完全相同的禀赋，一切差异只来自外部偶然因素——我只须考察对象性质，就能明白它对双方隐藏得太深，他们不可能凭洞见客体本性发言。

这只是理性的双重利益：一方真心或有意表现出重视其中一项，另一方重视另一项；也就是自然多样性和自然统一这两条准则之间的差异。两者完全可以协调，但只要被当作客观洞见，就不仅造成争论，也会设置障碍，长期阻延真理，直到找到办法调和双方利益，使理性得到满足。

莱布尼茨提出、博内出色修饰的著名“生物连续阶梯法则”，无论得到主张还是攻击，情况都一样。它只是在遵循建立在理性利益上的亲缘性原则；观察和洞见自然安排根本不能把它当作客观主张提供。

经验能够给出的阶梯各级相隔太远；我们以为很小的差异在自然本身中通常是宽阔鸿沟。因此，绝不能把这种观察——尤其面对大量事物时，总容易找到某种相似和接近——当作自然的意图。

相反，依照这种原则在自然中寻找秩序的方法，以及把这种秩序看作一般自然中有根据的准则——尽管它在哪里成立、成立到什么程度没有确定——确实是合法而卓越的理性调节性原则。它作为原则远远超出经验或观察可能与之相合的范围，却不规定任何内容，只为经验画出通向系统统一的道路。

人类理性自然辩证论的最终目的

纯粹理性的理念本身绝不可能具有辩证性；只有误用理念，才会产生欺骗人的幻相。因为这些理念是理性本性赋予我们的，而理性又是裁判我们一切思辨权利与要求的最高法庭，不可能本来就包含欺骗和幻术。因此可以推测，它们在人类理性的自然禀赋中自有良好而合目的的用途。不过，那些只会卖弄推理的人照例大喊这里荒谬、那里矛盾，辱骂自己无法深入理解其内在规划的统治；其实，他们的生存，甚至使他们能够批评和谴责这种统治的文化，也都应归功于这种统治的有益影响。

一个先天概念若未得到先验演绎，就不能放心使用。纯粹理性理念固然不容许像范畴那样的演绎；但如果它们要具有哪怕不确定的客观有效性，而不只是空洞的思想产物（entia rationis ratiocinantis），就必须能够以某种方式得到演绎，即使这种演绎同范畴的演绎很不一样。完成这项工作，就是完成纯粹理性的批判任务；我们现在就来做。

某物是直接作为对象给予我的，还是只作为理念中的对象给予我的，二者差别很大。在第一种情况下，我的概念要规定对象；在第二种情况下，真正得到的只是一个图型，没有任何对象——甚至没有假定的对象——直接与它相配。这个图型的用途，只是让我们借助同该理念的关系，按照系统统一来间接表象其他对象。

比如我说：最高理智这个概念只是一个理念。它的客观实在性并不在于它直接指向一个对象——若作这种理解，我们无法证明它的客观有效性——而只在于：它是依照最大理性统一的条件组织起来的“一般事物”概念图型。它帮助我们在理性的经验运用中取得最大系统统一，仿佛把经验对象从这个理念所设想的对象派生出来，并把后者当成前者的根据或原因。于是我们说：应当把世界中的事物看作仿佛从最高理智取得存在。

因此，这个理念只是探索性概念，不是展示对象的概念。它不告诉我们对象本身怎样，而是告诉我们：在它的引导下，应当怎样探求一般经验对象的性质和联系。如果能够证明，三种先验理念——心理学的、宇宙论的和神学的理念——虽然都不直接指向相应对象及其规定，但理性经验运用的一切规则只要预设这种理念中的对象，就会通向系统统一，并且总能扩展经验知识而绝不会同它冲突，那么依照这些理念行事就是理性的必要准则。

这也就是思辨理性一切理念的先验演绎。它们不是构成性原则，不能把我们的知识扩展到经验所能给予的对象之外；它们是一般经验知识之杂多获得系统统一的调节性原则。借助它们，我们能在经验知识自身的边界内，比单靠知性原理更好地发展并纠正知识。

还可以说得更清楚。第一，在心理学中，我们要依照上述理念作原则，把心灵的一切现象、活动和感受能力沿着内部经验的线索联系起来，仿佛心灵是一个单纯实体：它以人格同一性持续存在——至少在一生之中如此——而它的状态不断变化，身体状态只作为这些变化的外部条件。

第二，在宇宙论中，我们必须不断追索内外自然现象的条件，虽然这项研究不可能在任何地方完成；我们要仿佛条件系列本身无限，没有最初或最高环节。这样做并不意味着否认一切现象之外那些纯粹理智的最初根据；但我们绝不能把它们放进自然解释的联系中，因为我们根本不认识它们。

第三，在神学方面，我们必须把一切可能属于经验联系的东西看作仿佛构成一种绝对统一；但这种统一仍然完全依赖他物，也总在感官世界内受条件限制。同时又要把全部现象的总和——感官世界本身——看作仿佛在自身范围之外有一个唯一、最高、完全充足的根据，也就是仿佛有一种独立、原初而有创造力的理性。我们同它发生关联，以最大可能范围来安排理性的全部经验运用，仿佛对象本身都从一切理性的这个原型产生。

换句话说，在解释心灵内部现象时，不是从一个单纯思维实体推出这些现象，而是依照一个单纯存在者的理念把它们彼此推导；在解释世界秩序和系统统一时，不是把它们从一个最高理智推导出来，而是从最有智慧原因的理念取得一条规则，使理性在连接世界中的原因和结果时能最好地满足自身。

并没有什么东西阻止我们把这些理念也看作客观而实体化的东西，只有宇宙论理念例外，因为理性一旦试图把它实体化，就会陷入二律背反；心理学和神学理念本身不含这种矛盾。既然其中没有矛盾，别人似乎无法否认它们的客观实在性，因为他对其可能性也不比我们更了解：我们无从肯定，他也无从否定。

然而，要接受某物，不能只凭没有积极障碍这一点。那些超出我们全部概念、却并不与概念矛盾的思想存在者，不能仅凭思辨理性急于完工的信用，就被引入为现实而确定的对象。因此，我们不应当接受这些理念本身为对象，而只应承认它们作为一切自然知识之系统统一的调节性图型有其实在性。应当把它们作为现实事物的类似物置于基础，而不是当作自在的现实事物。

我们从理念对象那里排除限制知性概念的条件；但正是这些条件，才使我们可能形成任何事物的确定概念。于是，我们设想某个“某物”：对于它自在是什么，我们完全没有概念；但我们可以设想，它同现象总和的关系，类似于现象彼此之间的关系。

所以，接受这样的理念存在者，并没有把我们对可能经验对象的知识扩展到经验之外。被扩展的只是经验对象之间的经验统一，因为理念给这种统一提供系统统一的图型；理念因此是调节性原则，而不是构成性原则。我们设定一个同理念相应的事物、一个某物或现实存在者，并不意味着要用超验概念扩展事物知识。这个存在者只在理念中而不作为自在之物被置于基础，作用仅仅是表达系统统一，为理性的经验运用提供准绳；至于这种统一的根据是什么，或作为其原因的存在者内部具有何种性质，这里完全不作决定。

因此，纯思辨理性给予我们的、关于上帝的唯一确定先验概念，严格说来是自然神论式的。理性甚至不提供这种概念的客观有效性，只提供“某物”的理念：一切经验实在性都在它之上建立其最高而必然的统一。只要我们一定要把它想成一个特殊对象，就只能按照一个现实实体的类比来思想它，仿佛它依照理性法则成为万物的原因。另一种选择，是满足于理性调节性原则的单纯理念，把思想的一切条件之完成作为超出人类知性的事情搁置不论；但这会同我们追求知识完全系统统一的目的不相容，而理性至少没有为这一追求设置界限。

因此，当我接受一个神圣存在者时，我虽然对其最高完善性的内部可能性和其存在的必然性没有丝毫概念，却仍能充分回答关于其他一切偶然事物的问题，并使理性在寻求其经验运用的最大统一方面获得最充分的满足——只是无法在这个预设本身上得到满足。这证明：使理性有权从远远高于自身领域的一点出发、把对象看成一个完整整体的，是理性的思辨利益，不是它对这个存在者的洞见。

这里，同一预设会产生两种思维方式；二者区别很细微，却对先验哲学极其重要。我可以有充分根据相对地接受某物（suppositio relativa），却没有权利绝对地接受它（suppositio absoluta）。当问题只涉及调节性原则时，这个区别就适用：我们认识原则本身的必然性，却不认识这种必然性的来源；我们接受一个最高根据，只是为了更确定地思考原则的普遍性。例如，我可以设想有一个存在者，对应于一个纯粹的先验理念。

不过，我绝不能因此接受这个事物自在地存在，因为能让我确定思考一个对象的概念根本达不到那里，理念本身还排除了我的概念具有客观有效性的条件。实在性、实体、因果性，甚至存在必然性这些概念，只有在使对象的经验知识成为可能的运用中才有意义；在这种运用之外，它们无法规定任何客体。因此，这些概念能用来说明感官世界中事物的可能性，却不能说明世界整体本身的可能性，因为世界整体的说明根据必须在世界之外，从而不可能是可能经验的对象。

尽管如此，我仍可相对于感官世界接受这样一个不可理解的存在者——单纯理念的对象——但不能自在地接受它。如果理性最大可能的经验运用以一个理念为基础，即系统上完全的统一，而这个理念本身绝不能在经验中得到充分呈现，却又是使经验统一尽可能接近最高程度所不可缺少的，那么我不仅有权，而且不得不使这个理念实在化：也就是给它设定一个现实对象。不过，这个对象只是一种完全不知其自在本性的“某物”。我仅仅在它作为上述系统统一之根据的关系中，把一些同知性概念之经验运用类似的性质赋予它。

于是，我按照世界中实体、因果性和必然性的类比，设想一个以最高完善程度拥有这一切的存在者。由于这个理念只以我的理性为基础，我能够把这个存在者想成独立理性；它通过最大和谐与统一的理念成为世界整体的原因。我排除一切限制该理念的条件，目的只是在这一原始根据的保护下，使世界整体之杂多的系统统一成为可能，并借此使理性获得最大可能的经验运用。我把一切联系都看作仿佛出自最高理性的安排，我们自己的理性只是它微弱的摹本。

我这样设想最高存在者，使用的完全是本来只在感官世界中适用的概念。不过，这个先验预设也只作相对运用：它只是要为最大可能的经验统一提供基底。因此，我完全可以用只属于感官世界的性质，来思考一个被我同世界区别开的存在者。我既不要求，也无权要求认识这个理念对象自在可能是什么；我没有这样的概念。一旦冒险把实在性、实体、因果性、甚至存在的必然性这些概念带出感官领域，它们就失去一切意义，只剩下没有内容的概念名称。

我所思考的，只是一个自在地完全不为我所知的存在者同世界整体最大系统统一之间的关系；这样做只为把它变成一种图型，服务于我的理性之最大可能经验运用这一调节性原则。

现在把目光投向我们理念的先验对象，就会看出：我们不能依照实在性、实体、因果性等概念，预设这个对象自在地现实存在。这些概念对完全不同于感官世界的东西没有丝毫应用。因此，理性关于最高存在者作为最高原因的设定，只是一种相对设定；它是为了感官世界的系统统一而作的思考。它只是理念中的一个“某物”，至于它自在是什么，我们毫无概念。这也说明了：为什么对于给予感官的存在物，我们需要一个自在地必然的原初存在者理念，却永远无法对这个存在者及其绝对必然性形成丝毫概念。

现在，我们能够清楚呈现整个先验辩证论的结果，并准确规定纯粹理性理念的最终目的；这些理念只因误解和疏忽才变得有辩证性。纯粹理性事实上只同自己打交道，也不可能另有工作。因为给予理性的，不是让它们在经验概念中统一起来的对象，而是让知性知识在理性概念中统一起来，也就是在一个原则中建立联系。

理性统一是系统的统一。这种系统统一，对理性而言并不是一条客观原理，不是要把统一扩展到对象之上；它只是主观准则，要把统一扩展到关于对象的一切可能经验知识之上。尽管如此，理性能给予知性经验运用的系统联系，不仅促进知识扩展，也同时验证知识的正确性。这种系统统一原则也有客观意义，但方式不确定（principium vagum）：它不是规定直接对象的构成性原则，而只是调节性原理和准则；它打开知性所不知道的新道路，无限地——即不确定地——推进并巩固理性的经验运用，却从不违背经验运用的法则。

然而，理性只有给自己的理念同时配上一个对象，才能思考这种系统统一；但任何经验都无法给予这个对象，因为经验从不提供完全系统统一的实例。这个理性存在者（ens rationis ratiocinatae）固然只是理念，所以不能把它绝对地、自在地当作现实存在，只能把它作为问题式的基础——因为任何知性概念都达不到它。我们这样做，只是把感官世界事物的一切联系看作仿佛以这个理性存在者为根据，从而在它上面建立系统统一。这种统一是理性不可缺少的，对知性的经验知识则处处有益，绝不会成为妨碍。

只要把这个理念误解成对现实事物的主张，甚至只是这种现实事物的预设，并打算把世界系统结构的根据归给它，就立即错失了理念的意义。这个避开我们概念的根据自在地具有何种性质，我们完全不作决定；我们只把一个理念设定为观察点。唯有从这个观察点，才能扩展那种对理性极为重要、对知性非常有益的统一。简言之，这个先验之物只是上述调节性原则的图型；通过它，理性尽己所能地把系统统一扩展到全部经验。

这种理念的第一个对象是我自己，但只把我看作思维的自然存在者，即灵魂。如果我要探究一个思维存在者自在地凭何种性质存在，就必须询问经验；即使范畴，也只有在其图型已在感性直观中给出时才能应用于这个对象。然而，这永远不能使我达到内部感官一切现象的系统统一。

所以，理性不采用“灵魂实际上是什么”这个不能带我们走远的经验概念，而采用一切思维之经验统一的概念。理性把这种统一想成无条件而原初的，就从中形成一个理性概念，即一个单纯实体的理念：它自在地不变，具有人格同一性，并同自身之外的其他现实事物处于共同联系中。简言之，这是一个单纯而独立的理智的理念。

不过，理性在这里着眼的只是解释灵魂现象之系统统一的原则：把一切规定看作处在同一个主体中；把一切能力尽可能看作从同一种基本能力派生；把一切变化看作同一个持续存在者的状态；把空间中的一切现象看作完全不同于思维活动。上述实体的单纯性等，只应当是这项调节性原则的图型，并没有被预设为灵魂性质的真实根据。

因为灵魂性质也可能建立在我们完全不知道的其他根据上。即使我们想把这些假定的谓词绝对地赋予灵魂，也不能借此真正认识灵魂自在是什么；因为这些谓词只构成一个根本无法具体表象的理念。

只要谨慎地不把这种心理学理念看成多于单纯理念——也就是只让它相对于理性对灵魂现象的系统运用而有效——它就只会带来好处。这样一来，属于完全不同种类的身体现象的经验法则不会混入只属于内部感官的解释；关于灵魂产生、毁灭和再生等内容的空洞假说也不会获准进入。

于是，对这个内部感官对象的考察能够保持纯粹，不混入异质性质；理性研究还能被引向这样一个方向：尽可能把这个主体内部的说明根据归结为一条原则。借助把这个图型当作仿佛现实存在者的方式，这个目标最容易、甚至只能这样实现。

心理学理念不能表示别的，只能表示一个调节性概念的图型。哪怕我只问“灵魂自在地是不是精神性自然”，这个问题也没有意义。因为借助“精神性”这个概念，我排除的不只是物体自然，而是一切自然，也就是任何可能经验的一切谓词，因而排除了一切让我们能为这个概念思考对象的条件；而正是能够思考对象，才使一个概念可说有意义。

纯思辨理性的第二个调节性理念，是一般世界概念。因为自然其实是唯一给定的对象，理性需要就它使用调节性原则。这种自然有两种：思维自然和物体自然。要依照物体自然的内部可能性来思考它，也就是规定范畴怎样应用于它，我们不需要超出经验的表象即理念。在这方面也不可能有这种理念，因为我们只受感性直观引导；它不同于心理学基本概念“我”，后者先天地包含一种特定思维形式，也就是思维统一。

因此，留给纯粹理性的只有一般自然，以及自然中条件依照某项原则的完整性。在从条件系列的各环节彼此派生时，这一系列的绝对总体是一个理念。它在理性的经验运用中绝不可能完全实现，却仍作为我们应当如何行事的规则：在说明给定现象时，无论回溯还是上升，都仿佛系列自在地无限，也就是向不确定处无限延伸。

但如果把理性本身看作规定原因，也就是讨论自由和实践原则，那么我们仿佛面对的不是感官对象，而是纯粹知性的对象。这里，条件不再必须置于现象系列中，而可以置于系列之外；状态系列可以被看作仿佛由一个理智原因绝对地开始。所有这些都证明，宇宙论理念只是调节性原则，远不是以构成方式设定这类系列的现实总体。其余内容可在“纯粹理性的二律背反”相应部分查阅。

纯粹理性的第三个理念，是关于上帝的理性概念。它只相对地设定一个存在者，把它当作一切宇宙论系列唯一而完全充足的原因。我们没有丝毫根据绝对地接受这个理念的对象，也就是预设它自在地存在。若不是因为世界——只有相对于世界，这项设定才可能成为必要——有什么能促使甚至授权我们仅凭概念，就相信或主张有一个最高完善、按其本性绝对必然的存在者呢？

这里清楚表明，这个理念同一切思辨理念一样，只意味着：理性命令我们依照系统统一的原则考察世界中的一切联系，仿佛它们全都产生于一个包罗一切、作为最高而完全充足原因的存在者。由此可见，理性只可能以扩大自身经验运用的形式规则为目的，绝不是要越出经验运用的一切边界。因此，在这个理念之下，并没有隐藏着一条针对可能经验之运用的构成性原则。

这种只建立在理性概念上的最高形式统一，就是事物的合目的统一。理性的思辨利益使我们必须把世界中的一切安排看作仿佛源于最高理性的意图。这样的原则为应用于经验领域的理性打开全新视野：我们可以依照目的论法则联系世界中的事物，从而达到其最大系统统一。因此，把一个最高理智预设为世界整体的唯一原因——当然只在理念中如此——总能有益于理性而绝不会造成损害。

例如，就地球的形状——大体为球形但稍稍扁平——以及山脉、海洋等而言，如果我们预先假定其中处处有一位创造者的智慧意图，就可能沿这条道路得到大量发现。只要把这一预设保持为纯粹调节性原则，即使出错也不会伤害我们。最坏的结果不过是：在我们期待目的论联系（nexus finalis）的地方，发现的只是机械或物理联系（nexus effectivus）。这时，我们只是少找到一种统一，却没有损害理性在经验运用中的统一。

甚至这种挫折，也无法打击那条法则的一般目的论意义。解剖学家若把动物身体的某一肢体同某个目的联系，而别人能清楚证明该目的并非由它实现，那么他的确可能被证明错了。然而，在任何具体情况下，都完全不可能证明某种自然构造毫无任何目的。

因此，医学家的生理学依靠一条只由纯粹理性提出的原理，大大扩展了他们对于有机身体各部分用途的、原本很有限的经验知识。他们大胆地、并经所有明理者同意地假定：动物身上一切东西都有用处，也有良好目的。如果这项预设是构成性的，就远远超出以往观察能够授权我们的范围。由此可见，它只是理性的调节性原则：借助世界最高原因的合目的因果性这一理念，并把这一原因看成以最智慧意图造成一切的最高理智，来达到最高系统统一。

原注：球形地球所带来的好处已广为人知；但很少有人知道，只有地球作为旋转椭球体的扁平形状，才防止大陆的隆起部分，或可能由地震抬升的小山，在并不很长的时间里不断而显著地移动地轴。若不是赤道下方的隆起形成如此巨大的“山体”，其他任何山体的转动作用都可能明显改变它相对于地轴的位置。然而，人们毫不犹豫地用从前为液态的地球物质所达到的平衡，来解释这种明智安排。

但是，只要越出理念仅作调节性运用的限制，理性就会在许多方面误入歧途。它离开经验的地面——而经验本应提供理性前进的路标——冒险越入不可理解、不可探究的领域。在那样的高度上，理性必然眩晕，因为从那里出发，它发现自己同一切符合经验的运用完全隔绝。

把最高存在者的理念不只作调节性运用，反而作构成性运用——这本来就违背理念的性质——由此产生的第一个错误，是“懒惰的理性”（ignava ratio）。凡是让人把自然研究在某一点上看作绝对完成、使理性仿佛已经做完工作而停下来休息的原理，都可以叫这个名称。

即使心理学理念也会如此。如果把它作为构成性原则来解释心灵现象，随后甚至用来把我们对这个主体的知识扩展到一切经验之外，比如断定死后的状态，它固然会让理性非常省事，却也会彻底破坏依照经验指引使用理性的全部自然研究。

例如，独断的唯灵论者从思维实体的统一来解释人格在一切状态变化中的持续统一，因为他自以为能在“我”中直接知觉这一实体统一；他又从思维主体非物质本性的意识，解释我们为什么关心死后才会发生的事情，等等。这样，他完全免除了自己从物理说明根据出发，研究这些内部现象之原因的任务。他仿佛凭超验理性的一道权力判决，为图方便而绕过经验的内在知识来源，却也牺牲了一切洞见。

在我们对最高理智理念的独断论，以及错误建立在它上面的自然神学体系中，这种有害后果更加明显。自然中显示出来的一切目的——其中不少只是我们自己加进去的——都会让我们在研究原因时贪图方便：人们不再从物质机制的一般法则寻找原因，而直接诉诸最高智慧不可探究的决意；一旦免除理性运用，便以为理性努力已经完成。可是，理性只有在自然秩序和变化系列依照内在而更普遍法则提供线索的地方，才有线索可循。

要避免这个错误，我们就不能只从目的观点考察自然的若干部分，比如陆地分布、地质构造、山脉的性质与位置，或者只考察植物界和动物界的组织；而应当相对于最高理智的理念，把自然这种系统统一完全普遍化。这样，我们便把一切建立在自然一般法则之上的合目的性作为基础：任何特殊构造都不例外，只是我们对它们的认识有清楚程度之分。

由此我们得到一种目的论联系之系统统一的调节性原则。不过，我们不可以预先规定这种统一，只可以在期待它的同时，依照一般法则追索物理—机械联系。唯有这样，合目的统一原则才总能扩展理性对经验的运用，而绝不在任何情况下损害它。

原注：古代辩证家把这样一种谬论称为“懒惰的理性”：如果你的命运注定你要从这场病中康复，那么无论请不请医生，你都会康复。西塞罗说，这种推理之所以得名，是因为照它行事，生活中就根本无须再使用理性。这就是我用同一名称称呼纯粹理性这一诡辩论证的原因。

误解上述系统统一原则而产生的第二个错误，是“颠倒的理性”（perversa ratio, hysteron proteron rationis，本末倒置的理性）。系统统一理念本来只应作为调节性原则，让我们在事物依照自然一般法则的联系中寻找这种统一；经验道路上发现多少统一，我们就可以相信自己向完整运用接近了多少，尽管永远不可能达到完整。

但人们把事情倒转过来：一开始便把合目的统一原则的实在性实体化地置于基础；又因为最高理智的概念自在地完全不可探究，便以拟人方式规定它；然后不是照理从物理研究中寻找自然目的，而是强横地把目的强加于自然。这样一来，目的论原本只应补足自然依照一般法则的统一，现在反倒取消了这种统一；而且理性也使自己无法达到本来的目的，即从自然中的合目的性证明一个最高理智原因的存在。

因为，如果我们不能先天地预设自然中的最高合目的性属于自然的本质，又怎能得到指引去寻找这种合目的性，并沿它的阶梯接近一位创造者的最高完善性，把这种完善性看作绝对必然、因而先天可认识的呢？

调节性原则要求我们绝对地预设系统统一是自然统一：它不仅由经验认识，而且虽不确定，却被先天地预设为从事物本质产生。但如果我先把一个最高的秩序安排者置于基础，自然统一实际上就被取消了。因为这种统一对事物的本性完全外在而偶然，也不能从事物的一般法则得到认识。这样就在证明中形成错误循环，因为人们预设的，正是本来需要证明的东西。

把自然系统统一的调节性原则当作构成性原则，并把仅仅在理念中作为理性一致运用之根据的东西实体化地预设为原因，只会使理性混乱。自然研究完全沿着自然原因依照一般法则组成的链条前进，固然仍以一位创造者的理念为指引，但不是要从创造者推出它处处追踪的合目的性，而是要从这种在自然事物本质中探求到的合目的性——如果可能，也从一般事物的本质中——认识创造者的存在，把它看作绝对必然。不管后一目标成功与否，理念本身始终正确；只要把运用限制在调节性原则的条件内，这种运用也始终正确。

完全的合目的统一就是完善性——这里指绝对意义上的完善。如果我们不能在构成经验全部对象、也就是我们一切有客观效力的知识对象的事物本质中，因而不能在普遍而必然的自然法则中，找到这种完善性，又怎能由此直接推断出一个原初存在者的最高而绝对必然的完善性理念，并把它当作一切因果性的起源？

最大系统统一、因而也是合目的统一，是训练人类理性达到最大可能运用的学校，本身也是这种可能性的基础。它的理念同我们理性的本质不可分离，所以这个理念对我们具有立法作用。于是，很自然会接受一种同它对应、并为它立法的理性（intellectus archetypus，原型知性），从这个理性派生自然作为我们理性对象的一切系统统一。

我们在讨论纯粹理性的二律背反时说过：纯粹理性自己提出的一切问题，都必须能够得到回答。在许多自然问题中，以我们知识的界限为由不作回答，既不可避免也完全合理；但在这里不允许这样辩解。因为这些问题不是由事物本性向我们提出，而是由理性本性、并且只关于理性的内部构造而提出。现在，对于纯粹理性最关心的两个问题，我们能够证实这个乍看大胆的主张，并由此彻底完成我们对其辩证论的考察。

那么，先谈先验神学的第一个问题：是否存在某种与世界有别的东西，其中包含世界秩序以及世界依照一般法则所具有的联系的根据？答案是：毫无疑问。因为世界是现象的总和，所以必定有某种先验根据，也就是只能由纯粹知性思考的根据。

第二个问题：这个存在者是不是实体，是否拥有最大实在性，是否必然存在，等等？我的回答是：这个问题根本没有意义。因为我试图借以形成这一对象概念的一切范畴，都只有经验运用；如果不应用于可能经验的对象，也就是感官世界，它们就毫无意义。在这个领域之外，它们只是一组可被承认的概念名称，我们却无法通过这些名称理解任何东西。

最后，第三个问题：我们是否至少可以按照同经验对象的类比，来思考这个与世界有别的存在者？答案是：当然可以，但只能把它当作理念中的对象，而不是现实中的对象。也就是说，只能把它看作我们所不知道的基底，世界结构的系统统一、秩序和合目的性都以它为根据；而理性必须把这种统一、秩序和合目的性当作自然研究的调节性原则。

不仅如此，我们可以放心在这个理念中容许某些有助于上述调节性原则的拟人表达，而不必受到指责。因为这始终只是一个理念，并不直接指向与世界有别的存在者；它指向世界系统统一的调节性原则，只是以这种统一的图型为中介，即以一个按照智慧意图创造世界的最高理智为图型。这里所要思考的，不是世界统一的这一原始根据自在地是什么，而是我们应当怎样在理性对世界事物的系统运用中，相对地使用它——或者更准确地说，使用它的理念。

原注：我先前已经说明心理学理念的真正使命，只是为理性的调节性运用提供原则；因此无需再详细讨论这样一种先验幻相：人们把内部感官全部杂多的系统统一实体化了。这里的处理方式，同本批判处理神学理想的方式非常相似。

可是——人们会继续追问——我们能否以这种方式接受一个唯一、智慧而全能的世界创造者？毫无疑问；我们不但能，而且必须预设这样一位创造者。但这样一来，我们岂不是把知识扩展到可能经验领域之外了吗？完全没有。

因为我们只是预设了某个“某物”，却根本不知道它自在是什么——一个纯粹先验对象。我们研究自然时，必须预设世界结构具有系统而合目的的秩序；只在同这种秩序的关系中，我们才按照理智的类比来思考这个未知存在者。理智本身是经验概念，也就是说，我们只是就建立在该存在者之上的目的和完善性，把那些依照我们理性条件能够成为这种系统统一之根据的性质赋予它。

所以，这个理念相对于理性对世界的运用完全有根据。但如果要赋予它绝对的客观有效性，我们就会忘记：自己所思考的只是理念中的存在者。那样一来，我们从一个世界考察根本无法规定的根据出发，反而不能以适合理性经验运用的方式应用这条原则。

可是——人们还会再问——这样我总可以在理性考察世界时，使用最高存在者的概念和预设吧？可以；理性提出这个理念，本来正是为了这种用途。那么，我可以把具有目的外观的安排看作真实意图，把它们从神圣意志推导出来，只不过通过世界中为这些目的设置的特殊禀赋作中介吗？可以这样做，但必须把下面两种说法看成同等意思：“神圣智慧为了最高目的而如此安排一切”，以及“最高智慧的理念，是自然研究中的调节性原则，也是自然依照一般法则取得系统而合目的统一的原则，即使我们没有看出这种统一的地方也是如此。”

换句话说，在你发现这种统一之处，说“上帝明智地这样意愿”或者说“自然明智地这样安排”，对你而言必须完全一样。你的理性要求把最大系统统一和合目的统一作为一切自然研究的调节性原则；正是这一点使你有权把最高理智理念当作调节性原则的图型。在世界中依照这项图型发现多少合目的性，就有多少材料证实你的理念使用得正当。

然而，上述原则的目标只是寻找必然且最大可能的自然统一。所以，尽管在我们所能达到的范围内要把这种统一归功于最高存在者的理念，却不能跳过自然的一般法则——理念本来正是为了研究这些法则而提出——把自然的合目的性看作偶然发生、在起源上超物理的事情；否则我们会自相矛盾。因为我们无权直接接受一个处在自然之上并具有上述性质的存在者；我们只能把它的理念置于基础，以便按照一种因果规定的类比，把现象看作彼此形成系统联系。

出于同一原因，我们也有权在理念中依照一种较精细的拟人方式来思考世界原因——否则我们根本无法对它作任何思考——也就是把它设想成一个拥有知性、愉悦与不悦，并拥有与此相称的欲求和意志等的存在者。我们还可以赋予它无限完善性，尽管这远远超出对世界秩序的经验知识能够授权我们的范围。

因为系统统一的调节性法则要求我们这样研究自然：仿佛在最大可能的多样性中，处处都存在无限延伸的系统统一和合目的统一。尽管我们只能窥见或实现这种世界完善性的一小部分，理性的立法仍要求我们处处寻找和推测它。依照这条原则考察自然，必定始终有益，绝不可能有害。

不过，在把最高创造者的理念置于基础的这种表象之下，很清楚：我所依据的不是这种存在者的存在和知识，只是它的理念。因此，我实际上并未从这个存在者推出任何东西，只从它的理念——也就是从世界事物依照这一理念而得到理解的本性——推出结论。对于我们这一理性概念的正确运用，一种虽然尚未得到充分说明的意识，似乎也造成了历代哲学家谦逊而合理的用语：他们把“自然的智慧和照料”同“神圣智慧”当作同义表达；只要问题限于纯思辨理性，他们甚至偏爱前一种说法，因为它阻止我们提出超过自身权限的主张，同时把理性带回它特有的领域——自然。

纯粹理性起初仿佛答应我们，能把知识扩展到经验的一切边界之外。但一旦正确理解它，就会发现它只包含调节性原则。这些原则固然命令一种大于知性经验运用所能达到的统一，却正因为把知性应当逼近的目标放得如此遥远，才通过系统统一使知性最大程度地与自身协调一致。

反之，如果误解这些原则，把它们当作超验知识的构成性原则，它们就会凭一种耀眼却欺人的幻相，制造说服、虚构的知识，以及永无止境的矛盾和争论。

因此，人类的一切认识都从直观开始，从直观进到概念，最后以理念结束。尽管就这三种要素而言，认识都有先天来源，乍看似乎蔑视一切经验界限；但完整的批判使人确信：理性在思辨运用中，绝不能凭这些要素越出可能经验领域。最高认识能力的真正使命，是运用一切方法及其原理，依照一切可能的统一原则深入探索自然内部——其中目的统一最为重要——却绝不飞越自然的界限；对我们来说，界限之外只有空无。

先验分析论已经对一切可能把知识扩展到现实经验之外的命题进行了批判考察，并充分证明：这些命题绝不可能把我们引向超过可能经验的东西。如果我们不是连最清楚、最抽象、最普遍的原理也要怀疑，如果诱人而貌似光明的前景没有怂恿我们摆脱这些原理的约束，我们原本完全可以免去费力审问一切辩证“证人”的工作——超验理性让这些证人出庭，只为支持自己的僭越主张。因为我们事先已经完全确定：它的一切声称或许出于诚意，却必定毫无内容，因为它谈的是任何人都永远无法获得的知识。

然而，只要还没有找出幻相的真正原因——这种幻相甚至能欺骗最理智的人——争论就不会结束。并且，把我们一切超验知识分解为要素，作为对自身内在本性的研究，本身也很有价值，对哲学家甚至是一项义务。因此，我们不仅必须把思辨理性这一整套徒劳工作详尽追溯到最初源头；而且，因为这里的辩证幻相既在判断上欺骗人，也以我们对判断的兴趣来诱惑人，并且始终出于自然、将来永远如此，所以最好把这场诉讼的全部案卷详细记录下来，存入人类理性的档案，以防止未来再次发生同类错误。

第二部分　先验方法论

如果把纯粹思辨理性的全部知识看作一座建筑——至少我们心里有它的理念——那么可以说，我们已经在“先验要素论”中清点了建筑材料，并判断这些材料足以建造一座多高、多坚固的建筑。结果发现：我们本想造一座通天高塔，现有材料却只够盖一所住宅。它的空间和高度刚好适合我们在经验平原上的工作，也足以让我们俯瞰这些工作。那项大胆工程会因材料不足而失败，还不必说语言混乱必定会让工人对设计争执不休，最后散往世界各地，各按自己的方案另行建造。

现在，我们关心的与其说是材料，不如说是设计。我们已经受到警告，不要冒险采用任意而盲目的方案，因为它可能超出我们的全部能力；但又不能放弃建立一处固定居所，所以必须按照现有材料，并同时配合我们的需要，来规划这座建筑。

我所谓先验方法论，就是确定纯粹理性的完整系统所需的形式条件。为此，我们将讨论纯粹理性的训练、法规、建筑术，最后还有它的历史。这样，我们会从先验观点完成学校以“实践逻辑”之名、就一般知性运用所寻求却做得很差的工作。

原因在于，一般逻辑既不限定于某一种知性知识——例如纯粹知识——也不限定于特定对象；如果不从其他科学借来知识，它最多只能列举各种科学在建立系统时可能使用的方法名称和技术术语。这样只是让学生预先熟悉一些名称，至于它们的意义和用途，则要等他将来才真正了解。

第一章　纯粹理性的训练

不仅在逻辑形式上、而且在内容上是否定的判断，不大受人类求知欲欢迎。人们甚至把它们看作嫉妒的敌人，妨碍我们的知识冲动不断扩展。要让这种判断得到容忍，几乎还得为它辩护；要使它受到喜爱和重视，更是如此。

从逻辑上说，任何命题都可以用否定方式表达。但若考虑我们的知识内容究竟会因判断而扩大还是受到限制，否定命题的特殊任务只是防止错误。因此，在根本不可能出错的地方，用来防止错误知识的否定命题虽然完全正确，却很空洞，不符合自身目的，也常显得可笑。例如有位学校演说家说：“亚历山大若没有军队，就不可能征服任何国家。”

然而，当我们可能认识的范围很窄，作判断的诱惑很强，眼前幻相极具欺骗性，而错误又会造成重大损害时，教导中的否定部分——它只负责防止我们犯错——就比许多能增加知识的积极教导更重要。

用强制来限制并最终消除不断偏离某些规则的倾向，叫作“训练”。它不同于“培养”；后者只是带来一种新技能，并不消除原有技能。对于一种本来就有冲动要表现自己的才能，训练作出的是消极贡献，培养和教义作出的则是积极贡献。

原注：我知道，在学校用语中，人们习惯把“训练”与“教导”当作同义词。但在很多其他场合，前者作为管束，必须同后者作为知识传授仔细区别；事物本性本身也要求我们为这种区别保留唯一适合的用语。因此，我希望人们永远不允许在否定意义之外使用“训练”一词。

气质以及喜欢自由而不受限制地活动的才能——比如想象力和机智——在某些方面需要训练，这一点人人都容易承认。但理性本来负责为其他一切努力规定训练，它自己居然也需要训练，可能显得奇怪。实际上，理性直到今天都逃过了这种屈辱；因为它总以庄严而稳重的姿态出现，谁也不容易怀疑它会用想象冒充概念、用词语冒充事物，进行轻率游戏。

理性的经验运用不需要批判，因为它的原理不断在经验试金石上接受检验。数学中也不需要这种批判，因为数学概念必须立即在纯粹直观中具体呈现，一切无根据和任意的东西因而马上暴露出来。

但是，在既无经验直观、也无纯粹直观把理性约束在可见轨道上的地方，也就是理性只依照概念进行先验运用时，理性极其需要训练。训练要抑制它越出可能经验狭窄边界的扩张倾向，阻止放纵和错误；以至纯粹理性的全部哲学都只在处理这种消极用途。

个别偏差可以用审查纠正，偏差的原因可以用批判纠正。但在纯粹理性中，我们发现的是一整套彼此紧密联系、归于共同原则的欺骗和幻术。因此似乎需要一套独特而消极的立法：它以“训练”之名，从理性本性及其纯粹运用的对象出发，建立一套谨慎和自我审查的制度。在它面前，任何虚假的推理幻相都无法立足，不论有多少粉饰理由，都会立即暴露。

不过必须注意：在先验批判的第二大部分，我并不是从内容方面训练纯粹理性，而只从凭纯粹理性取得知识的方法方面训练它。前一工作已经在“要素论”中完成。理性的运用不论施于何种对象，都有许多相似之处；但只要它是先验运用，就同其他一切运用有本质区别。因此，如果没有专门训练所提供的警示性消极教导，就无法避免错误：这些错误必然来自不恰当地仿效某些方法——那些方法一般适合理性，却唯独不适合这里。

第一节　纯粹理性在独断运用中的训练

数学提供了一个最耀眼的例子：纯粹理性无需经验帮助，就能靠自身成功扩展。榜样很有感染力，尤其对于同一种能力而言；它自然会想象，自己在一种情况下得到的好运，在其他情况下也能得到。所以，纯粹理性希望在先验运用中也像在数学中那样成功而可靠地扩展，只要把数学中显然有益的方法移用到这里。

因此，我们很有必要弄清楚：数学达到确证性确定性的方法，同哲学寻求同样确定性的方法是否相同？前一种方法称为数学方法，后一种则应称为独断方法。

哲学知识是从概念出发的理性知识，数学知识则是从概念的构造出发的理性知识。构造一个概念，就是先天地呈现与它相应的直观。因此，构造概念需要一种非经验的直观。它作为直观，是一个单一对象；但作为一个概念——即一般表象——的构造，它又必须在表象中表达出普遍有效性，适用于属于该概念的一切可能直观。

例如，我构造一个三角形，就是呈现同这个概念相应的对象：或者单靠想象在纯粹直观中呈现，或者也照此在纸上、即在经验直观中呈现。无论哪种情况，这个呈现都完全是先天的，没有从任何经验借来样本。画在纸上的单一图形是经验的，却仍能表达三角形概念而不损害其普遍性。因为在这种经验直观中，我们只看构造概念的行动；图形的大小、边长和角度等许多规定与这个行动无关，因此可以抽掉这些不改变三角形概念的差别。

所以，哲学知识只在一般者中考察特殊者；数学知识则在特殊者、甚至单一者中考察一般者，但仍然以先天方式并通过理性来考察。这个单一对象依照某些一般构造条件得到规定；同样，它只是作为图型对应的那个概念对象，也必须被思考为获得了普遍规定。

两种理性知识的本质区别就在这种形式中，而不在材料或对象的差别。有人认为，哲学只以性质为对象，数学只以数量为对象，借此区分二者；这其实把结果当成原因。数学知识的形式，才是它只能处理量的原因。因为只有量的概念能够构造，即先天地在直观中呈现；性质则只能在经验直观中呈现，所以关于性质的理性知识只能通过概念取得。

比如，同“实在性”概念相应的直观，只能来自经验；人绝不可能在对它产生经验意识之前，先天地从自身取得这种直观。圆锥形状无需任何经验帮助，仅凭概念就可作直观呈现；但圆锥的颜色必须先在某种经验中给予。一般原因概念，也只有借经验提供的实例才能在直观中呈现，等等。

另一方面，哲学同数学一样也讨论量，例如总体性、无限性等。数学也讨论直线和平面作为不同性质的空间所具有的差别，以及广延的连续性这一性质。尽管二者在这些情况下有共同对象，理性处理对象的方式却完全不同。哲学只依靠一般概念；数学无法只凭概念做成任何事，而立即赶到直观中具体考察概念。这种直观不是经验的，而是数学先天地呈现、也就是构造出来的。从构造的一般条件产生的东西，也必须普遍适用于所构造概念的对象。

给一位哲学家三角形概念，让他依自己的方式找出三角形内角之和同直角的关系。他手上只有“三条直线围成的图形”这个概念，以及其中三个角的概念。不管他思考这些概念多久，也得不到新东西。他可以分析并澄清直线、角或数字三的概念，却不能得到根本不包含在这些概念中的其他性质。

但让几何学家处理这个问题，他会立即构造一个三角形。他知道，从直线上一点引出的全部相邻角加起来等于两个直角，于是延长三角形的一边，得到两个相邻角，它们合起来等于两个直角。他再画一条与三角形对边平行的直线，把其中的外角分开，就看见这个外相邻角同一个内角相等，等等。这样，他总在直观引导下经过一连串推论，得到完全明白而同时具有普遍性的答案。

数学不仅像几何学那样构造各种量（quanta），也像符号代数那样构造一般的量（quantitas）；在后一种情况下，它完全抽掉依照量概念所思考之对象的性质。数学为一切量的构造选择某些符号，例如数字，以及加法、减法、开方等符号。在依照量的不同关系标示一般量概念之后，它依照某些一般规则，把量的产生和变化所经历的一切处理都呈现在直观中。例如，一个量要除以另一个量，就依照除法的表示形式把二者符号组合起来。数学用这种符号构造达到的结果，正如几何学用展示性或几何构造——即对象本身的构造——达到的结果一样，是仅凭概念的论述性知识永远达不到的。

两位理性工作者的处境为什么如此不同？一个依照概念前进，另一个依照直观前进，并先天地按照概念呈现直观。根据前面阐明的先验原理，原因很清楚。这里关心的不是仅靠分析概念就能产生的分析命题——在这方面，哲学家无疑比他的竞争者更有优势——而是综合命题，而且是要先天地认识的综合命题。

我不应只看自己在三角形概念中实际思考了什么——那不过是定义；而必须超出这个概念，走向不在其中却仍属于三角形的性质。这只有一个办法：依照经验直观或纯粹直观的条件规定对象。第一条路，即测量三角形的角，只会得到既无普遍性、更无必然性的经验命题，而这里完全不讨论这种命题。

第二条路是数学构造，在本例中就是几何构造。借助构造，我在纯粹直观中——正如在经验直观中一样——加入一般三角形图型、因而三角形概念所包含的杂多；这样才能构造出普遍的综合命题。

因此，如果我只对三角形作哲学思考，也就是论述性思考，就不会比单纯定义前进丝毫；但我本来应当从定义开始。固然，确有一种只从概念出发的先验综合，只有哲学家能完成；可它永远只涉及一般事物在什么条件下能够被知觉、从而属于可能经验。数学问题却既不涉及这件事，也根本不涉及存在；它只讨论对象本身的性质，而且只在这些性质同对象概念相联结的范围内讨论。

以上例子只是要清楚说明，依照概念的论述性理性运用，同通过构造概念的直观性理性运用有多大差别。接下来自然要问：为什么会有这两种理性运用？依据哪些条件能够判断，什么时候只有第一种运用，什么时候第二种也适用？

我们的一切知识最终都指向可能直观，因为只有通过直观才有对象被给予。一个先天概念——即非经验概念——或者本身已含有纯粹直观，因而能够被构造；或者只包含可能直观的综合，而这些直观不能先天地给予。后一种概念固然能使我们进行先天综合判断，却只能依照概念以论述方式判断，绝不能通过构造概念以直观方式判断。

一切直观中，只有现象的单纯形式，即空间和时间，是先天地给予的。空间和时间作为量的概念，能够连同其性质——形状——先天地在直观中呈现；也可以只呈现其数量，即用数呈现同质杂多的单纯综合。换言之，它们能够被构造。

但是，现象的质料——正是它让事物在时空中给予我们——只能在知觉中、因而后天地得到表象。唯一先天地表象现象这种经验内容的概念，是一般事物的概念。关于一般事物的先天综合知识，只能提供一条规则，说明知觉后来可能给予的东西怎样综合；它绝不能先天地给出现实对象的直观，因为这种直观必然是经验的。

指向一般事物、而其直观根本不能先天地给予的综合命题，就是先验命题。因此，先验命题绝不能通过概念构造产生，只能先天地依照概念产生。它们只包含这样一条规则：对不能先天地直观表象的东西——即知觉——应当怎样在经验中寻找某种综合统一。它们不能在任何情况下先天地呈现自身的任何一个概念，只能借助经验在后天呈现；而经验本身首先通过上述综合原理才成为可能。

如果要对一个概念作综合判断，就必须越出这个概念，走向概念在其中得到给予的直观。若只停留在概念所含内容上，判断就是分析的，只能依照思想实际包含的内容对它作说明。我却可以从概念走向同它相应的纯粹直观或经验直观，在其中具体考察概念，并先天或后天地认识什么属于这个概念的对象。前者是通过构造概念而得到的理性—数学知识，后者只是经验的、机械的知识，绝不能给出必然而确证的命题。

例如，我可以分析“黄金”的经验概念，但这样除了列出自己在这个词下实际思考的一切，什么也得不到。我的知识只得到逻辑上的改进，没有增加任何内容。若取来这个名称所指的材料，对它进行观察，我就会得到各种综合而经验的命题。对于三角形的数学概念，我会构造它，也就是先天地在直观中给出它，从而得到综合而理性的知识。

但是，如果给予我实在性、实体、力等先验概念，它既不标示经验直观，也不标示纯粹直观，只标示经验直观的综合——而这种直观不能先天地给予。因为综合无法先天地走向同该概念相应的直观，从这个概念产生的便不可能是规定性的综合命题，而只能是可能经验直观的综合原理。

原注：借助原因概念，我确实越出了事件——即某物发生——这一经验概念，但没有走向具体呈现原因概念的直观，而走向经验中可能符合原因概念的一般时间条件。所以，我只依照概念前进，不能通过构造概念前进，因为这个概念是综合知觉的规则；知觉不是纯粹直观，不能先天地给予。

所以，先验命题是单纯依照概念产生的综合理性知识，因而是论述性的。通过它，一切经验知识的综合统一才成为可能，但它不先天地给出任何直观。

这样就有两种理性运用。二者都具有知识的普遍性，并且都先天地取得知识，但前进方式大不相同。原因是：现象是我们的一切对象得以给予的途径，而现象包含两部分。第一是直观形式，即空间和时间；它完全能够先天地认识和规定。第二是质料，即物理内容；它表示在时空中发现的某物，因此包含一种存在，并同感觉相应。

对于后者，我们不可能以确定方式在经验之外得到它；我们先天拥有的，只是可能感觉之综合的不确定概念，只要这些感觉在可能经验中属于统觉统一。对于前者，我们能够先天地在直观中规定概念：我们通过一致的综合，在时空中创造对象本身，只把它们看作量。

前一种叫作依照概念的理性运用。就现象的现实内容而言，我们只能把现象归入概念；现象随后只能依照这些概念作为经验综合的规则，在经验中、即后天地得到规定。后一种叫作通过概念构造的理性运用。因为这些概念本来就指向先天直观，所以能在纯粹直观中先天地、不借助任何经验材料而得到确定的给予。

凡存在的东西——时空中的事物——都可以从以下方面考察：它是不是量、在何种程度上是量；它呈现的是存在还是缺失；这个充实时空的某物是第一基底，还是单纯规定；它的存在是否作为原因或结果同其他事物发生关系；最后，就存在而言，它是孤立的，还是同其他事物相互依赖。我们还可以考察这种存在的可能性、现实性和必然性，以及它们的反面。所有这些都属于从概念产生的理性知识，称为哲学知识。

反之，在空间中先天地规定一个直观——形状——分割时间——绵延——或者只认识同一种东西在时空中的综合之一般形式，以及由此产生的一般直观之量——数——这是通过构造概念而进行的理性工作，称为数学知识。

理性借数学获得的巨大成功，自然使人猜测：即使理性本身未必能在量的领域之外成功，至少数学方法也能成功。数学把一切概念带到能够先天地给出的直观中，仿佛因此成了自然的主人；纯粹哲学却用先天论述性概念在自然中笨拙摸索，无法让这些概念的实在性以先天直观呈现，从而取得凭证。

这种技艺的大师似乎不缺少自信；一般公众也对他们一旦处理哲学问题后的本领抱有很高期望。因为数学家很少对自己的数学进行哲学思考——那是一件艰苦工作——所以两种理性运用的种属差别根本不会进入他们的思想。他们把从常识借来的流行经验规则当成公理。他们不关心自己所处理的空间和时间概念——它们是唯一原初的量——从哪里来；同样认为，探究纯粹知性概念的来源及其有效范围毫无用处，只须使用这些概念。

只要不越出指定给他们的边界，也就是自然，他们这样做完全正确。但他们不知不觉会从感性领域走上纯粹概念、甚至先验概念的不稳地面。在那里，根基是“不稳的大地，不可游的海水”（instabilis tellus, innabilis unda），既不能让他们站立，也不能让他们游泳，只容许匆匆迈几步，时间不会留下丝毫痕迹。反之，他们在数学中开辟的是一条大道，最遥远的后人仍可放心行走。

我们已经把准确而可靠地规定纯粹理性先验运用的边界当作自己的义务。不过，这种努力有一个特点：即使受到最有力、最清楚的警告，人们仍会被希望拖住，不肯彻底放弃越过经验边界、进入诱人理智领域的计划。因此，现在必须拿走幻想性希望的最后一只锚，证明在这种知识中遵循数学方法没有丝毫好处；唯一的“好处”或许是更清楚地暴露它自身的弱点。

几何学与哲学是截然不同的两种事物，尽管二者在自然科学中互相协助。因此，一方绝不能模仿另一方的程序。

数学的可靠性建立在定义、公理和证明之上。我只须表明：这些要素中没有一个能由哲学以数学家所理解的意义完成或模仿。几何学家若依自己的方法从事哲学，只会造出纸牌屋；哲学家若依自己的方法干预数学，只会制造空谈。不过，哲学的工作恰恰是认识自己的界限。即使数学家的天赋没有被自然限制在专业以内，他也不能拒绝哲学的警告或无视这些警告。

定义。正如这个词本身所说，“下定义”严格说来只意味着：在界限之内，原初地呈现一个事物的详尽概念。

按照这项要求，经验概念根本不能得到定义，只能得到解释。因为我们对某一类感官对象只掌握若干特征，永远无法确定：在标示同一对象的词下，人们是否有时想到较多特征，有时想到较少特征。例如，一个人在黄金概念中除了重量、颜色、延展性，还想到不生锈；另一个人可能根本不知道这一性质。

人们只在某些特征足够用来区别对象时使用它们；新的观察却会删除一些，又添加另一些，所以概念从未处在确定界限内。定义这种概念又有什么用？例如谈到水及其性质时，我们不会停留于“水”这个词使人想到什么，而会进行实验。这个词及其少数特征只应当成为事物的标记，而不是事物的概念；所谓定义不过是规定词义。

第二，严格说来，任何先天给予的概念也不能定义，例如实体、原因、权利、公平等。一个已给予却仍模糊的概念，其清楚表象究竟是否得到详尽展开，我永远不能确定，除非知道它同对象完全相称。但这个概念在给予时可能包含许多隐晦表象；我们在分析中忽略了它们，却在应用中一直使用。因此，我对概念的分析是否详尽，始终可疑；许多恰当实例只能使它变得很可能完整，却绝不能带来确证的确定性。

与其用“定义”，我更愿意用“阐明”这个谨慎词语。批判者可以在一定程度上接受阐明，却仍对它是否详尽保留疑问。既然经验概念和先天给予的概念都不能定义，剩下能让人尝试这项技艺的，只有任意思考出来的概念。

在这种情况下，我总能定义自己的概念，因为我自己有意制作它，它既非知性本性所给予，也非经验所给予，所以我总该知道自己想要思考什么。但我不能说，自己借此定义了一个真实对象。如果概念以经验条件为基础，比如船用时钟，那么对象及其可能性并不会随这个任意概念一同给予；我甚至不知道这个概念是否有对象。我的说明更适合称为对设计的“声明”，而不是对象的定义。

所以，只剩包含某种任意综合、且能先天地构造的概念适合定义；因而只有数学才有严格的定义。因为数学在直观中先天地呈现自己所思考的对象，这个对象当然不可能比概念包含更多或更少的内容：对象概念由定义原初给予，没有从任何其他事物的说明派生。

德语对“阐明”“解释”“声明”和“定义”只有一个词，即 Erklärung。所以，我们可以稍微放宽要求，不必坚持拒绝给哲学说明冠以“定义”的荣誉名称；但必须把整项意见限定为：哲学定义只是对已给予概念的阐明，数学定义则是对原初制作之概念的构造。前者仅以分析方式、通过分解来完成——而分解的完整性没有确证把握；后者则综合地完成，制造概念本身，而前者只是说明概念。由此可得：

原注：“详尽”意味着特征的清楚和充分；“在界限之内”意味着精确，特征不得多于详尽概念所包含的内容；“原初地”则意味着界限规定不是从别处派生、因而不再需要证明，否则所谓定义就不能置于关于对象的一切判断之前。

a）哲学不应模仿数学，把定义放在开头，最多只能尝试这样做。因为哲学定义是对已给予概念的分析，这些概念虽然还很模糊，却先于定义存在；不完整的阐明也先于完整阐明。这样，我们在达到完整阐明、即定义以前，已经可以从尚未完成的分析中取得若干特征，并预先推出许多结论。简言之，在哲学中，定义作为恰到好处的清晰说明，应当结束工作，而不是开始工作。反之，数学在定义之前根本没有相应概念；概念首先由定义给予，所以数学必须而且总能从定义开始。

原注：哲学中充斥错误定义，尤其是那些确实包含定义要素、却尚不完整的定义。如果一个概念在得到定义之前完全不能使用，那么所有哲学思考都会陷入困境。但只要分析要素已经达到一定程度，就总能良好而可靠地使用它们。因此，不充分的定义——严格说来还不是定义，但内容真实而接近定义的命题——也很有用。在数学中，定义是概念得以存在的条件（ad esse）；在哲学中，它只是概念得到更好状态的条件（ad melius esse）。达到定义很好，却常常非常困难。法学家至今还在为“权利”概念寻找定义。

b）数学定义在内容上绝不会错。因为概念首先由定义给予，它恰好只包含定义打算让人通过它思考的内容。不过，内容虽然不可能错误，形式或表述偶尔仍会有错，尽管很少，问题在于不够精确。

例如，圆周的通常定义是：“一条曲线，其上各点到同一个点——圆心——距离相等。”这里“曲线”这个规定是不必要的。因为还应另有一条从定义推导、并且容易证明的定理：任何一条各点到同一点距离相等的线必为曲线，它没有任何部分是直线。

反之，分析定义可以在多方面出错：它可能加入本来不在概念中的特征，也可能缺少定义本质所要求的详尽性，因为我们绝不能完全确定自己的分析已经完整。所以，在哲学中不能模仿数学下定义的方法。

公理。公理是直接确定的先天综合原理。一个概念不能以综合方式、却又直接同另一个概念连接，因为要越出一个概念，需要第三种起中介作用的知识。哲学只是依照概念的理性知识，所以其中找不到配得上“公理”名称的原理。

数学却能有公理，因为通过构造概念，它能在对象直观中先天而直接地连接对象的谓词，例如“三点总在一个平面上”。反之，仅从概念产生的综合原理绝不能直接确定。例如“一切发生的事都有原因”这一命题，需要我寻找第三者，即经验中时间规定的条件；不能只从概念直接认识这条原理。

所以，论述性原理与直观性原理即公理完全不同。前者总还需要演绎，后者完全不需要；后者因此具有直观明证性，而哲学原理无论多么确定都绝不能自称拥有这种明证。因此，纯粹先验理性的任何综合命题，距离“二乘二等于四”那样显而易见——人们常用这个词夸口——都无限遥远。

我在“分析论”的纯粹知性原理表中确实谈过某些“直观公理”，但那里列出的原理本身不是公理，只是说明一般公理何以可能的原则，并且本身只是从概念产生的原理。因为就连数学的可能性，也必须在先验哲学中得到说明。所以，哲学没有公理，也绝不能绝对命令别人接受自己的先天原理；它必须通过彻底演绎来证明自己有权使用这些原理。

直观证明。只有直观性的确证证明才可以叫作直观证明。经验会教给我们什么存在，却不会告诉我们它绝不可能是另一种样子，所以经验论据不能提供确证证明。先天概念——在论述性知识中——也绝不能产生直观的确定性，即明证性，无论判断本身多么确证地确定。

所以，只有数学包含直观证明，因为它不是从概念，而是从概念的构造取得知识，也就是从能够先天地按照概念给予的直观取得知识。即使代数使用方程，通过化简从中产生真理及其证明，这个程序虽然不是几何构造，也仍是符号构造。在这种构造中，人们用符号在直观中呈现概念，尤其是量的关系概念；暂且不说它的探索作用，每一步推论都呈现在眼前，因而不会出错。

哲学知识却没有这种好处：它必须始终抽象地、即通过概念考察一般者；数学则能在具体的单一直观中、却仍通过先天纯粹表象考察一般者，每一次失足都会显现出来。因此，我宁愿把哲学证明称作“听辨的”、即论述性证明，因为它们只能完全用词语来进行，把对象保持在思想中；而不是称作直观证明，因为后一名称本身就表明，证明在对象直观中前进。

从这一切可以得出：哲学的本性根本不适合摆出独断姿态，尤其在纯粹理性领域；也不适合佩戴数学的头衔和勋带来装饰自己，因为它并不属于数学的行列，尽管完全有理由期待同数学结成姐妹般的联盟。

那些独断排场都是不会成功的虚妄僭越，反而会阻碍哲学的真正目的：揭穿不认识自身界限的理性所产生的幻术，并通过充分澄清概念，把思辨的自负带回谦逊但可靠的自我认识。因此，理性在先验尝试中不能如此自信地只顾前看，仿佛走过的路必定笔直通向目标；也不能大胆地依赖作为基础的前提，以为无需经常回头察看：推论过程中是否暴露出原理中被忽略的错误，迫使我们更精确地规定、甚至彻底修改这些原理。

我把一切确证命题——不论可证明还是直接确定——分为“哲学教条”（dogmata）和“数学定理”（mathemata）。直接从概念产生的综合命题是哲学教条；通过构造概念产生的同类命题，则是数学定理。

分析判断实际上不会教给我们超出对象概念自身所含内容的任何东西，因为它不把知识扩展到主词概念之外，只是说明这个概念。因此不宜称为“教条”——这个词也可以译作教理。但在上述两类先天综合命题中，按照通常用法，只有属于哲学知识的命题才会叫这个名称；很少有人把算术或几何命题叫作哲学教条。这一用法印证了我们的说明：只有从概念产生的判断，而不是从概念构造产生的判断，才可以叫作独断的。

可是，全部纯粹理性在纯思辨运用中，连一个直接从概念产生的综合判断也没有。正如我们已经表明，理性凭理念根本不能形成具有客观有效性的综合判断；它凭知性概念虽然建立可靠原理，却绝不是直接从概念建立，而总是通过这些概念同某种完全偶然的东西——即可能经验——发生关系而间接建立。

如果预设可能经验，也就是预设某物是可能经验的对象，那么这些原理当然具有确证的确定性；但它们自在地、即直接地甚至不能被先天地认识。例如，单凭“发生”和“原因”这些给定概念，没有人能彻底洞见“一切发生的事都有原因”这条命题。所以它不是哲学教条，尽管从另一观点，也就是在其唯一可能运用的领域——经验——中，完全可以得到确证证明。

这条命题虽然需要证明，却称为原理而不是定理，因为它有一种特殊性质：它首先使自己的证明根据——经验——成为可能，并且在经验中必须始终得到预设。

既然纯粹理性的思辨运用在内容上根本没有哲学教条，那么任何独断方法都不适合它，不论这方法借自数学，还是想成为一种独有方式。因为独断方法只会隐藏缺点和错误，欺骗哲学；哲学的真正目的，是让理性的每一步都显露在最清楚的光线中。

不过，方法仍可具有系统性。因为我们的理性从主观方面看本身就是一个系统；但在只凭概念的纯粹运用中，它只是一个探究系统，寻找统一的原理，而只有经验能为这种统一提供材料。至于先验哲学独有的方法，这里无话可说，因为我们目前只是在批判自己的能力状况：我们究竟能不能建造；如果能，凭现有材料——先天纯粹概念——能把建筑造到多高。

第二节　纯粹理性在论战运用方面的训练

理性在一切事业中都必须服从批判。它不能用任何禁令损害批判自由，否则就是伤害自己，并招来对自己不利的怀疑。无论某物多么有用、多么神圣，都不能逃避这种不看身份、认真检查和审视的考察。

理性的存在本身就建立在这种自由之上。它没有独裁权威；它的裁决永远只是自由公民达成的共识，每一个公民都必须能毫无保留地说出自己的疑虑，甚至投下否决票。

理性虽然绝不能拒绝批判，却不必总是害怕批判。不过，纯粹理性在独断的——不是数学的——运用中，并没有如此自觉而严密地遵守自身最高法则，以至它必须带着羞怯，甚至完全放弃一切自封的独断权威，来到更高而有审判权的理性之批判眼光面前。

但当理性面对的不是法官的审查，而是同为公民者的要求，只须自我辩护时，情形就完全不同。因为对方的否定同己方的肯定一样，都想成为独断主张；这时就可以“就人而言”（kat’ anthrōpon）作正当辩护，保证不受侵犯，并取得一种名义正当的占有权，不必害怕外来的僭越，尽管这种权利无法“就真理而言”（kat’ alētheian）得到充分证明。

我所谓纯粹理性的论战运用，就是为它的命题抵抗独断否定而辩护。这里的问题不是它的肯定主张是否也可能错误，而只是没有人能以确证的确定性——甚至连较强的表面根据都没有——主张反面。只要我们持有一种虽不充分却仍有效的权利凭证，并且完全确定无人能够证明这种占有不合法，我们就不是靠乞求来维持它。

如果纯粹理性确实有一套对立论，而且作为裁决一切争议的最高法庭，自己竟同自己发生争执，这会令人忧虑和沮丧。我们前面确实遇到过这种表面的对立论，但结果表明它建立在误解上：人们依照通常偏见，把现象当成物自身，随后要求现象综合以一种或另一种方式达到绝对完整——两种方式其实都同样不可能，而我们根本不能期待现象达到这种完整。

所以，“自在给予的现象系列有一个绝对最初开端”与“这个系列绝对自在地没有任何开端”之间，当时并没有理性同自身的真实矛盾。两个命题完全可以并存，因为现象就其存在而言，作为现象自在地根本不是任何东西；若把它们当成自在之物，就预设了矛盾的东西，自然会推出相互矛盾的结论。

但在另一些争论中，不能诉诸这种误解来平息理性。例如，一方以有神论方式主张“有一个最高存在者”，另一方以无神论方式主张“没有最高存在者”；又如心理学中，一方说“一切思维者都有绝对持久的统一，因而与一切易逝的物质统一不同”，另一方反驳说“灵魂不是非物质的统一，也不能免于消逝”。

在这里，问题的对象已经摆脱一切违背其本性的外来因素，知性只同物自身、而不是同现象打交道。如果纯粹理性在否定一方真能说出哪怕接近论证根据的东西，就会出现真实冲突。至于批判独断肯定者的论据，这完全可以让给否定者，却不必因此放弃那些命题；因为至少理性的利益站在这些命题一边，而对手根本不能援引这种利益。

有些卓越而深思的人——例如苏尔策——感到以往证明很薄弱，因而常表示希望：纯粹理性的两个核心命题——有上帝、有来生——终有一天能找到具有明证性的直观证明。我并不赞成这种意见；相反，我确信这永远不会发生。因为理性要到哪里去为这类综合主张找到根据？它们既不涉及经验对象，也不涉及经验对象的内部可能性。

不过，同样具有确证确定性的是：绝不会有人出现，能够以哪怕最微弱的表面根据、更不必说以独断方式主张相反命题。因为他只能用纯粹理性来证明反面，就必须试图证明最高存在者不可能，并证明我们内部的思维主体作为纯粹理智不可能。他又能从哪里取得知识，使自己有权对一切可能经验之外的事物作这种综合判断？

所以，我们完全不必担心有人有一天会向我们证明相反命题。也正因如此，我们无需绞尽脑汁寻找符合学院规范的证明；可以接受那些既同理性经验运用中的思辨利益完全一致、又是把这种利益同实践利益相结合之唯一途径的命题。

面对对手——这里不能只把他看作批判者——我们随时可答“尚不能判定”（non liquet）；这必定使他陷入窘境。即使对方把同样回答反转过来针对我们，我们也不拒绝，因为我们一直保留着理性的主观准则；对手必然没有这项准则。在它的保护下，我们可以平静而冷淡地看待对方一切徒劳攻击。

因此，严格说来根本没有纯粹理性的对立论。唯一可能的战场在纯粹神学和心理学领域；但那块土地无法承载一个全副武装、武器令人畏惧的战士。对手只能带着嘲讽或夸口登场，我们可以把这当作儿童游戏一笑置之。

这一看法令人安慰，使理性重新获得勇气。因为如果理性——唯一负有消除一切谬误之使命的能力——自身竟陷于分裂，不能期待和平与安稳占有，它还能依靠什么？

自然本身所作的一切安排，都对某种目的有益。甚至毒药也能克服我们自身液体中产生的其他毒物，所以完备的药房不能缺少它。反对纯思辨理性之确信和自负的异议，也由这种理性本身的自然产生，因而必有良好使命和目的，不应置之不理。

天意为什么把一些同我们的最高利益密切相关的对象放得如此高远，以至我们几乎只能在一种模糊、连自己也怀疑的知觉中遇见它们，让探察的目光受到的刺激多于满足？面对这种前景，大胆作出确定判断是否有益，至少很可疑，甚至可能有害。但毫无疑问，把研究的理性和审查的理性置于完全自由之中，总是有益的；这样它才能不受阻碍地照顾自身利益。理性的利益既通过给洞见划定界限得到促进，也通过扩展洞见得到促进；如果外力干预，强迫理性违背自然进程朝预定目的前进，这项利益总会受损。

因此，让你的对手只说理性的话，并且只用理性的武器同他交战。至于正当事业——实践利益——不必担心，因为它绝不会在纯思辨争论中受到真正威胁。这种争论揭示的只是一种理性二律背反；它建立在理性本性上，所以必须听取并审查。争论通过从对象两面进行考察来培养理性，又通过限制判断来纠正理性。

这里有争议的不是事情本身，而是说话的口气。即使不得不放弃知识的语言，你仍有足够根据，用一种连最尖锐的理性也能认可的坚定信仰语言说话。

假如问冷静而天生适合保持判断平衡的大卫·休谟：“是什么促使你用费力构思的疑虑，动摇一种对人类如此令人安慰而有益的确信——认为理性洞见足以肯定并形成最高存在者的确定概念？”他会回答：无非是想推进理性的自我认识，也因为有人一边夸大理性，一边阻止它坦率承认自我审查时显露的弱点；这种强迫让他不满。

反过来问普里斯特利——他只忠于理性经验运用的原理，反对一切超验思辨——为什么要推翻灵魂自由和不朽这两根宗教支柱？他对来生的希望，只是期待复活的奇迹；他本人又是一位虔诚而热心的宗教导师。他只能回答：这是出于理性的利益，因为若想把某些对象排除在物质自然法则之外，理性就会受到损失；而物质自然法则是我们唯一能够确切认识和规定的法则。

普里斯特利能够把这种悖论主张同宗教目的结合；当他一离开自然研究领域便无从定位时，若公开斥责这样的人并伤害一位立意良善者，似乎很不公平。但同样的宽容，也必须给予立意同样良善、道德品格无可指责的休谟。休谟不能放弃抽象思辨，因为他有理由认为：这个问题的对象完全处在自然科学边界之外的纯粹理念领域。

那么，尤其考虑到这种争论似乎会威胁公共利益，应该怎么办？最自然、最公平的决定是：什么也不做，任由这些人研究。只要他们显示才能、深入而新颖的探究，简言之，只要他们显示理性，理性总会受益。

如果你不用自由理性的方法，反而高喊叛国，召集完全不懂这种精细工作的公众，仿佛来扑灭大火，就只会让自己显得可笑。因为这里谈的根本不是何者有益或有害于公共利益，而只是理性在抽掉一切利益的思辨中能走多远：这种思辨究竟能提供什么，还是最好把它完全让位于实践。

所以，与其拔剑参战，不如坐在批判提供的安全座位上，平静观看争论。它让参战者劳累，让你得到思考的乐趣；结局肯定不会流血，却必定增进你的洞见。一面期待理性启蒙，一面预先规定理性必须得出哪一方结论，这是十分荒谬的。况且，理性本身已经能被理性很好地管束和限制，完全不必部署卫队，对你担心会占上风的一方实施“公民抵抗”。在这种辩证论中，没有任何胜利值得你害怕。

理性确实很需要这样的争论。最好它早已得到完全公开的许可。那样一来，成熟的批判会更早出现；批判一旦出现，这些争吵自然都会消失，因为争论者会学会看清使他们彼此对立的盲目和偏见。

人性中有一种不坦诚的倾向；不过同一切来自自然的东西一样，它最终必定包含服务于良好目的的禀赋。这就是隐藏真实心态、展示某种被认为良好而值得称赞之心态的倾向。可以肯定，人类凭这种既隐藏自己、又装出有利外表的倾向，不仅变得文明，而且逐渐在某种程度上变得有道德。

因为谁也不能穿透礼貌、正派和端庄的粉饰，便会在周围那些被他当作真实的善之榜样中，为自己找到一所改进的学校。不过，假装得比实际更好、表达自己并不具有的心态，这种禀赋只能暂时把人带出粗野状态，首先让他至少采取自己所认识的善之举止。等真正的原则得到发展并进入思维方式之后，这种虚假就必须逐渐受到有力反击；否则它会腐蚀心灵，让良好心态被漂亮外表的杂草压住，不能生长。

令我遗憾的是，即使在表达思辨思维时，也能看见同样的不坦诚、伪装和虚假。其实在这里，人们公开而坦率地承认自己的思想，受到的阻碍少得多，也得不到任何隐藏的好处。还有什么比下列做法更不利于洞见：连单纯思想也彼此歪曲地传达；隐瞒自己对本身主张感到的疑虑；给连自己也不满意的论据涂上一层明证性？

不过，只要这些隐秘伎俩只是私人虚荣所引发——在没有特殊利益、又不容易达到确证确定性的思辨判断中，通常就是这样——别人的虚荣便会在公共许可下加以抵抗，事情最终仍会走到纯正心态和坦诚早就能够带到的位置。

但是，当公众认为善于诡辩的人正在做的，正是动摇公共福祉的基础时，似乎不仅谨慎，而且容许、甚至值得称赞：宁可用表面论据来帮助正当事业，也不能让所谓对手占到丝毫便宜，迫使我们把语气降低到单纯实践确信的温和程度，并承认缺少思辨而确证的确定性。

然而，我想世上没有什么比诡计、伪装和欺骗更不能同维护正当事业的目的相容。最低限度的要求，总该是在衡量纯思辨的理性根据时诚实进行。如果连这最低限度都能得到保证，思辨理性关于上帝、灵魂不朽和自由这些重大问题的争论，早就会得到解决，或很快就会结束。可见，心态的纯正往往同事业本身的善良程度成反比；一项正当事业也许有更多坦率诚实的反对者，而不是维护者。

所以，我假定读者不愿看到正当事业用不正当手段来维护。根据我们的批判原则，只看应当发生什么、而不看实际发生什么，就已经能够确定：严格说来，纯粹理性根本不应有论战。

两个都无法在现实经验、甚至可能经验中呈现争论对象之实在性的人，怎么能就这种对象进行争论？二者各自只对着自己的理念苦思，想从中挤出比理念更多的东西，即对象本身的现实性。他们又能用什么办法结束争论？谁也不能直接使自己的主张变得可理解而确定，只能攻击和反驳对手的主张。

这是一切纯粹理性主张的命运：它们超出一切可能经验的条件，而经验之外任何地方都找不到真理的凭证；可它们仍必须使用只为经验运用而设的知性法则，因为没有这些法则，综合思维一步也迈不出去。因此，这些主张总会向对手暴露弱点，也总能彼此利用对方的弱点。

我们可以把纯粹理性批判看作裁决理性一切争议的真正法庭。它并不卷入直接指向对象的争议本身，而是依照理性最初制度的原理，规定并裁判一般理性的权利。

没有批判，理性就仿佛处在自然状态，只能通过战争来使自己的主张和要求生效或得到保障。批判的一切裁决则都来自自身制度的基本规则，其权威无人能够怀疑；它为我们带来法治状态的安宁。在这里，我们只能通过诉讼来解决争议。

在自然状态下，争吵终结于双方都引以为荣的胜利；随后通常只有一种不稳固的和平，由居中干预的权力强行建立。在法治状态下，争议终结于判决；判决直击争议本身的根源，所以必定能带来永久和平。单纯独断理性无休止的争论，最终也迫使我们到对理性自身的某种批判以及建立在批判上的立法中寻求安宁。

正如霍布斯所主张，自然状态是不法和暴力的状态，人必须离开它，服从法律强制；唯有这种强制才能限制我们的自由，使它同其他每个人的自由、因而同公共利益并存。

这种自由也包括：人可以公开把自己的思想和无法独自解决的疑问交给大家评判，不会因此被斥为不安定而危险的公民。它已经包含在人类理性的原初权利中。理性只承认一个法官，那就是人人都有发言权的普遍人类理性。我们状况所能获得的一切改进都必须来自它，因此这项权利是神圣的，不得削减。

把某些大胆主张，或针对已经得到社会上大多数、最好成员赞同之见解的冒险攻击，叫作危险，也是非常不明智的；因为这样反而赋予它们本不应有的重要性。如果听说一个不同凡响的头脑已经用证明取消了人类意志自由、来生希望和上帝存在，我会很想读这本书，因为我期待他的才能能推进我的洞见。

我事先已经完全确定，他根本没有完成这些事。并不是因为我自以为掌握了这些重要命题不可战胜的证明；而是因为先验批判向我揭示了纯粹理性的全部库存，使我完全确信：纯粹理性在这个领域完全不足以作肯定主张，同样、甚至更不足以对这些问题作否定主张。所谓自由思想家从哪里知道，例如没有最高存在者？这个命题位于可能经验领域之外，因而也超出一切人类洞见的边界。

我不会读那个用独断方式为正当事业抵抗敌人的辩护者，因为我事先知道：他攻击对方表面论据，只为给自己的表面论据腾出入口；况且，一个常见的幻相提供的新观察材料，远少于一个陌生而巧妙构造的幻相。反倒是那位同样以自己的方式独断的宗教反对者，会给我的批判带来很好的工作材料，提供进一步纠正原理的机会，而我完全不必害怕他。

可是，至少应当警告交给学院教育的青年远离这类著作吧？在他们的判断力成熟以前，或者更准确地说，在人们想要在他们心中建立的教义牢固扎根、足以有力抵抗来自任何地方的反面说服以前，难道不应阻止他们过早认识这些危险命题吗？

如果纯粹理性问题必须继续以独断方式处理，而驳斥对手真正必须以论战方式进行，也就是投入战斗并用支持相反主张的论据武装自己，那么暂时把青年理性置于监护下，至少在一段时间内防止诱惑，确实再明智不过；但长远来看，也再虚妄、无用不过。

以后，好奇心或时代风尚终会把这类著作送到青年手中；那种年轻时接受的确信还能经受攻击吗？一个人只带着独断武器去抵挡对手攻击，却不懂得揭示隐藏的辩证论——它既在自己心中，也同样在对手心中——就会看到具有新奇优势的表面论据，向已经不再新鲜、反而引起“年轻人的轻信曾遭滥用”这一怀疑的表面论据发起进攻。

他认为，最能表明自己已经摆脱儿童管教的方式，就是无视那些善意警告。由于习惯了独断思维，他会大口吞下毒药，让自己的原则受到独断性的毁坏。

学院教育中必须采取同上述建议正相反的做法，当然前提是先彻底教授纯粹理性批判。要尽早把批判原理付诸实践，并显示它面对最强辩证幻相也足够有效，就绝对有必要把那些令独断论者恐惧的攻击指向青年尚且薄弱、却已受批判启蒙的理性；让他亲自尝试，用批判原理逐条检验对手毫无根据的主张。

他不难把这些主张完全化成烟雾，从而很早就感受到自己的力量：能够彻底抵御这类有害幻术，而这些幻术最终对他不会再有丝毫诱惑。固然，摧毁敌人建筑的同样打击，也会同样摧毁他若想兴建的思辨建筑；但他对此毫不在意，因为根本不需要住在里面。他面前还有实践领域的前景，有充分理由期待在那里找到更坚固的地基，用来建立合理而有益的体系。

因此，纯粹理性领域根本没有真正的论战。双方都是同影子格斗的空中剑客，因为他们越出了自然；在那里，没有任何东西能被他们的独断招式抓住和握牢。他们尽可战斗：被劈开的影子就像瓦尔哈拉宫的英雄一样，转瞬又合在一起，好让双方重新享受不流血的战斗。

不过，纯粹理性也没有一种可允许的怀疑论运用，可以称为在理性一切争议中保持中立的原则。挑动理性反对自己，给双方提供武器，然后平静而讥讽地观看最激烈的战斗，从独断观点看并不光彩，显得幸灾乐祸而心怀恶意。

但是，面对诡辩者不可克服的盲目和夸口——任何批判都不能让他们有所节制——确实没有其他办法，只能让另一种以完全相同权利为基础的夸口，同一方的夸口对抗。这样，敌人的抵抗至少会让理性迟疑，使它对自己的僭越产生一些怀疑，并愿意听取批判。

可是，如果完全停留于这些怀疑，并把对无知的确信和承认，不仅推荐为医治独断自负的药物，还推荐为结束理性自我争论的方式，那就是完全徒劳的计划。它绝不能使理性进入安宁状态，最多只能让理性从甜蜜的独断睡梦中醒来，更仔细地审查自身状况。

不过，这种以怀疑方式摆脱理性麻烦争端的做法，仿佛是达到持久哲学安宁的捷径；至少，那些想凭讥讽地鄙视这一类研究来为自己取得哲学声望的人，喜欢把它当作大道。因此，我有必要如实说明这种思维方式。

自相分裂的纯粹理性不可能从怀疑论中获得满足

意识到自己的无知——只要这种无知还没有同时被认识为必然——并不会终结我的研究，反而正是唤起研究的原因。一切无知，或者是对事物的无知，或者是对我自己知识之规定和界限的无知。

如果无知是偶然的，那么在第一种情况下，它必定促使我以独断方式研究事物或对象；在第二种情况下，促使我以批判方式研究自己可能知识的界限。但是，要确定我的无知是绝对必然的、因而免除我一切进一步研究，就不能凭经验观察，只能以批判方式探究知识的最初来源。

所以，理性的界限只能根据先天根据来规定。理性的限制——即对永远无法完全消除之无知的一种虽不确定的认识——也可以后天地认识：看我们掌握一切知识之后，总还有什么留待认识。前一种认识自己的无知，只能通过理性自身的批判取得，因而是一门科学；后一种只是知觉，不能说从它得出的结论究竟能延伸多远。

如果我依照感性外观把地面想成一只平盘，就无法知道它延伸多远。但经验告诉我：无论走到哪里，总能在周围看见还可继续前进的空间；因此，我只认识自己每一次现实地理知识的限制，却不认识一切可能地理描述的界限。

相反，如果我已经知道地球是球体、地面是球面，那么只从球面很小一部分——例如一度的大小——也能先天地依照原理确定地球的直径，再由此确定地球的完整界限，即它的表面积。尽管我仍不知道这个表面包含哪些对象，却并非不知道包容对象的范围、这个范围的大小和界限。

对我们知识而言，一切可能对象的总和仿佛是一片平面，拥有自己的表面地平线，也就是包围整片平面的东西；我们称它为无条件总体的理性概念。凭经验到达这个地平线是不可能的，依照某项原则先天地规定它的一切尝试也都徒劳无功。然而，纯粹理性的一切问题，却都指向可能位于这个地平线之外、或至少位于其边界线上的东西。

著名的大卫·休谟是人类理性的这类地理学家之一。他以为，把这些问题全都逐出理性的地平线，就已经充分解决了它们；可是他并不能规定这条地平线。他主要研究因果性原理，并完全正确地指出：这一原理的真理——甚至一般作用原因概念的客观有效性——并不建立在任何洞见即先天知识上。因此，构成这条法则全部权威的，并不是丝毫必然性，而只是它在经验进程中的普遍可用性，以及由此产生、被他称为习惯的主观必然性。

休谟由我们的理性无法把这条原理运用到一切经验之外，推断出理性企图越出经验事物的一切要求都没有效力。

这种把理性的事实交付审查、必要时加以谴责的程序，可以称为“理性的审查”。毫无疑问，这种审查必然导致人们怀疑原理的一切超验运用。但这只是第二步，远未完成工作。

纯粹理性问题的第一步体现理性的幼年阶段，是独断的。上述第二步是怀疑的，表明判断力已经由经验磨炼而变得谨慎。现在还需要第三步，它只属于成熟而成年的判断力，以牢固并在普遍性上得到检验的准则为基础：不再评估理性的事实，而评估理性自身的全部能力，以及它取得纯粹先天知识的适用性。这不是理性的审查，而是理性的批判。

批判不只推测理性的限制，而且确定理性的界限；不只推测我们在某一部分无知，而且证明：对于某一类的一切可能问题，我们都无知。因此，怀疑论是人类理性的休息站。在这里，理性可以回想自己的独断旅程，绘出所在地形的草图，从而更安全地选择以后的道路；但它不是永久居住之地。后者只能在完全确定性中找到——或者是关于对象本身知识的确定性，或者是关于我们一切对象知识必定被限制在其中之界限的确定性。

我们的理性不是一片无限伸展、只能大致认识其限制的平面；更应当把它比作球体。我们可以从球面上一段弧线的曲率——即先天综合命题的性质——求出它的半径，也就能可靠指出球体的容量和边界。

在这个球体、即经验领域之外，没有任何东西可以成为理性的对象。就连关于这类所谓对象的问题，也只涉及主观原则：在这个球体之内，知性概念之间可能发生的关系应当怎样得到贯通规定。

我们确实拥有先天综合知识；预先规定经验的知性原理已经证明这一点。如果有人完全无法理解这种知识的可能性，起初可以怀疑它是否真是我们先天具有的；但不能仅凭知性能力，就宣布这种知识不可能，并断言理性依其准绳所采取的一切步骤都无效。

他只能说：如果我们洞见这些原理的来源和真确性，就能规定理性的范围和界限；在此之前，理性的一切主张都只是盲目冒险。这样一来，对一切未经理性自身批判便前进的独断哲学，作彻底怀疑完全有根据；但这仍不能彻底否认理性在经过更好奠基和保障后取得这种进展的可能性。

首先，纯粹理性向我们提出的一切概念和一切问题，都不在经验中，而只在理性自身中；因此，它们必须能够得到解决，我们也必须能够理解它们究竟有效还是无效。其次，我们无权以自己无能为借口，拒绝这些任务并拒绝进一步研究，仿佛答案真隐藏在事物本性中；因为这些理念完全是理性在自身内部产生的，所以理性有责任说明它们是有效，还是只有辩证幻相。

一切怀疑论争论其实只针对独断论者。独断论者不怀疑自己的原初客观原则，也就是未经批判便庄严前进；怀疑论只想打乱他的计划，促使他认识自己。怀疑论争论本身对于我们知道什么、不能知道什么，完全没有作出决定。

理性一切失败的独断尝试都是事实，把它们交给审查总是有益的。但这种审查不能裁决理性是否有权期待未来努力取得更好结果，并以此提出要求；所以，单纯审查永远无法终结关于人类理性权利的争议。

休谟也许是所有怀疑论者中最有才智的一位；在怀疑程序能够唤起彻底理性审查这一影响方面，他毫无疑问最为出色。因此，值得在适合我们目的的范围内，说明他的推论路线，也说明这样一位富有洞见、值得尊敬的人怎样在真理的踪迹上出发，却仍误入歧途。

休谟也许想到过——尽管从未充分展开——我们在某类判断中会越出自己的对象概念。我把这类判断称为综合判断。如何凭经验越出我此前拥有的概念，并不成问题。经验本身就是知觉的一种综合；它通过加入其他知觉，扩展我借一次知觉取得的概念。

但我们还相信，自己能够先天地越出概念并扩展知识。我们或者凭纯粹知性，对至少能够成为经验对象的东西这样做；甚至凭纯粹理性，对事物的某些性质、乃至对经验中永远不可能出现之对象的存在这样做。

我们的怀疑论者没有区分这两种判断，尽管他本应区分。他直接把概念自行扩展——也可以说知性连同理性未经经验孕育便自行生产——看成不可能。因此，他认为一切所谓先天原理都是虚构，实际上只是经验及其法则产生的习惯，也就是单纯经验的、因而自在地偶然的规则；而我们却把想象出来的必然性和普遍性赋予这些规则。

为了支持这一令人惊讶的主张，他援引了人们普遍承认的因果关系原理。因为没有任何知性能力能从一个事物的概念，带我们走向某个由此普遍而必然地给予的他物之存在；他便以为可以由此推出：没有经验，就没有任何东西能够扩展我们的概念，并授权我们作这种自行先天扩展的判断。

阳光照在蜡上使它熔化，照在黏土上却使它变硬；知性无法从我们先前对这些事物拥有的概念猜出这一点，更不能依照法则推断出来。只有经验能教给我们这样的法则。但我们已在先验逻辑中看到：虽然永远不能直接越出给定概念的内容，却完全能够先天地、通过同第三者——可能经验——发生关系，来认识它同其他事物连接的法则。

所以，如果此前坚硬的蜡熔化，我就能先天地认识到：必定有某事先发生——例如太阳的热——蜡熔化依照持久法则随之发生；尽管没有经验，我既不能从结果确定认识原因，也不能从原因确定认识结果。

休谟因而错误地从“我们依照法则所作的具体规定具有偶然性”，推断“法则本身具有偶然性”。他把越出一个事物概念、走向可能经验——这以先天方式发生，并构成概念的客观实在性——同现实经验对象的综合混为一谈；后一综合当然总是经验的。他由此把以知性为居所、表达必然联系的亲缘性原则，变成了只存在于再生想象力中的联想规则；这种规则只能呈现偶然而非客观的联系。

这位在其他方面极其敏锐的人之所以陷入怀疑论歧途，主要因为一个同所有独断论者共有的缺陷：他没有系统纵览知性的一切先天综合形式。若做到了这一点，即使不提其余形式，他也会发现持存性原理同因果性原理一样预先规定经验。这样，他本可为先天扩展的知性和纯粹理性划出确定界限。

可是，他只限制我们的知性，却不规定其界限；他引起普遍不信任，却没有关于我们不可避免之无知的确定知识；他审查知性的若干原理，却没有把知性的全部能力放上批判的天平。他先是否认知性确实不能做到的事情，接着又走得更远，否认知性拥有一切先天扩展能力，尽管并未评估这种能力的全部范围。因此，怀疑论总会遭遇的事情也发生在他身上：他自己受到怀疑。因为他的异议只建立在偶然事实上，而不是建立在必然使人放弃独断主张权利的原则上。

此外，休谟没有区分知性的正当要求和理性的辩证僭越，尽管他的攻击主要针对后者。因此，理性那种特有冲劲根本没有被打乱，只是受到阻碍；它仍感到扩展空间没有封闭，尽管在这里或那里受到刺痛，也绝不会彻底放弃自己的尝试。因为受到攻击时，人会武装自己反击，反而更固执地坚持要求。

但如果对理性的全部能力作完整清点，并由此确信：我们只有很少却可靠的财产，而更高要求都是虚妄的，那么一切争论就会终止，人也会和平满足于有限却无可争议的所有物。

对于未经批判的独断论者——他没有测量知性的领域，因而没有依照原则规定可能知识的界限；他不预先知道自己能做多少，反而想靠不断尝试来发现——怀疑论攻击不仅危险，甚至会毁灭他。因为只要有一个主张被击中，他既不能证明它，也不能依照原则说明其幻相，怀疑便会落到全部主张上，不论其余主张看起来多有说服力。

因此，怀疑论者是独断推理者的教练，逼他对知性和理性自身作健全批判。一旦达到这种批判，他就无需害怕进一步攻击；因为他能区别自己的所有物与完全位于其外的东西。他不对后者提出要求，也就不会卷入相关争论。

所以，怀疑论程序本身虽不能满足理性问题，却能作预备训练：唤起理性的谨慎，并指明可靠方法，使理性能够保障自己的正当所有物。

第三节　纯粹理性在假说方面的训练

通过对理性的批判，我们终于知道：理性在纯粹思辨运用中其实什么也不能认识。既然如此，它岂不是应当为假说开放一个更加广阔的领域？至少可以在那里虚构和发表意见，即使不能作出断言？

如果不是让想象力漫游，而是让它在理性严格监督下进行构想，就必须先有某种完全确定、并非虚构或单纯意见的东西；这就是对象本身的可能性。此后，关于对象的现实性，才可以求助于意见。但为了不使意见毫无根据，它必须作为说明根据，同现实给予、因而确定的东西发生联系；这时它才称为假说。

我们对于动力联系的先天可能性没有丝毫概念。纯粹知性的范畴并不帮助我们构想这种联系，而只帮助我们在经验中遇到联系时理解它。因此，我们不能依照范畴原初虚构任何具有新性质、且无法用经验指出的对象，并把它当作许可假说的基础。这样做等于给理性塞入空洞幻想，而不是事物概念。

因此，不允许构想任何新的原初能力，例如一种无需感官就能直观对象的知性，或没有任何接触就能发生的吸引力；也不允许构想新的实体种类，例如一种在空间中出现却没有不可入性的实体。相应地，也不能构想任何不同于经验所提供方式的实体共同关系；不能构想空间之外的在场，也不能构想时间之外的持续。

简言之，我们的理性只能把可能经验的条件当作事物可能性的条件，绝不能完全独立于这些条件，仿佛自己创造出另外一些条件。因为这类概念即使不矛盾，也仍然没有对象。

前面说过，理性概念只是理念，当然没有对象会在任何经验中出现。但它们并不因此标示虚构出来、同时又被看作可能的对象。我们只以问题方式思考它们，为了相对于它们——把它们当作探索性虚构——建立知性在经验领域作系统运用的调节性原则。

一旦离开这种用途，它们就只是思想产物；其可能性无法证明，因而也不能作为假说，用来说明现实的现象。把灵魂想成单纯的，完全可以许可；这样，我们可以依照这一理念，把全部心灵能力的一种完整而必然的统一，作为判断内部现象的原则，尽管不能具体洞见这种统一。

但是，若接受灵魂是单纯实体——一个超验概念——这项命题不仅像许多物理假说一样无法证明，而且完全任意，是一次盲目冒险。因为单纯者根本不可能在任何经验中出现；如果这里把“实体”理解为感性直观中持存的对象，就根本看不出单纯现象怎样可能。

纯粹理智存在者，或者感官世界中事物的纯粹理智性质，都不能凭理性的可靠授权作为意见接受；尽管因为我们对其可能或不可能都没有概念，也不能凭所谓更好洞见以独断方式否认它们。

在说明给定现象时，只能援引那些已经依照已知现象法则同给定现象发生联系的事物和说明根据。因此，若用单纯理性理念来说明自然事物，先验假说就根本不成其为说明：人们会用自己完全不理解的东西，来说明根据已知经验原理尚未充分理解的东西。

这类假说的原则，其实只会满足理性，并不促进知性对对象的运用。自然中的秩序和合目的性仍必须从自然根据、依照自然法则来说明。在这里，即使最狂野的假说，只要是物理假说，也比超物理假说更可容忍；后一种假说会诉诸为此目的预设的神圣创造者。

因为那会成为“懒惰的理性”（ignava ratio）原则：人们一下子跳过一切至少可能通过继续经验而认识其客观实在性的原因，安心停留在一个对理性非常方便的单纯理念上。至于说明根据系列中的绝对总体，它不会阻碍对世界对象的研究；因为这些对象只是现象，我们永远不能指望其条件系列的综合能够完成。

在理性的思辨运用中，不能允许先验假说；也不能允许这样一种自由：缺少物理说明根据时，便采用超物理说明根据来补缺。一方面，这样根本不能推进理性，反而切断理性运用的全部进程；另一方面，这种许可最终会使理性失去耕耘自己特有土地——经验——的一切成果。

只要自然说明在这里或那里遇到困难，我们手边就会始终有一个超验说明根据，免去那项研究。探索最终不是以洞见结束，而是以某条原理完全不可理解而结束；这条原理一开始就被构想成必定包含绝对最初者的概念。

一个假说值得接受所需的第二项条件，是它必须足以先天地确定那些已经给定的后果。如果为此不得不召来辅助假说，这些假说便会引起“只是虚构”的怀疑。因为每个辅助假说本身都需要同主要思想一样的证明，所以不能成为可靠证人。

例如，若预设一个无限完善的原因，我们固然不缺少说明世界中一切合目的性、秩序和伟大之根据；但面对至少依照我们的概念表现出的偏差和恶，又需要新的假说，来抵御这些反例。

同样，如果把人类灵魂的单纯独立性当作灵魂现象的基础，随后遇到难题：灵魂现象似乎有着类似物质变化——增长和衰退——的变化，那么又必须求助于新假说。这些假说并非全无表面根据，却没有任何凭证；它们唯一的“凭证”来自作为主要根据接受的意见，而它们本来正要替这个意见辩护。

如果这里作为例子提出的理性主张——灵魂的非物质统一和最高存在者的存在——不被看作假说，而被看作先天证明的哲学教条，那么我们现在就不讨论它们。不过在这种情况下，必须确保其证明具有直观证明的确证确定性。只想让这类理念的现实性变得很可能，是荒谬的计划，就像只想以很可能的方式证明一条几何命题。

脱离一切经验的理性，只能先天地并作为必然者认识一切，否则就完全不能认识。因此，它的判断永远不是意见，而是完全不作判断或者具有确证确定性。

关于什么属于事物的意见和或然判断，只能作为说明现实给予之物的根据，或者作为依照经验法则从作为现实根据的事物推出的后果；所以只能出现在经验对象的系列中。在这个领域之外，发表意见等于用思想做游戏。唯一例外是：我们只认为某条不确定判断道路也许能让我们找到真理。

纯粹理性的纯思辨问题不容许用假说为命题奠基，但假说仍完全可以用来防御命题，也就是不作独断运用，而作论战运用。我所谓防御，不是增加支持自己主张的论据，而只是挫败对手那些旨在损害我方命题的表面洞见。

纯粹理性的一切综合命题有一个特点：主张某些理念有实在性的人，固然永远知道得不够多，不能使自己的命题确定；另一方面，对手知道得也同样少，不能主张反面。人类理性双方命运平等，在思辨知识中对谁都没有帮助；这也正是无休止争斗的真正战场。

不过，后文会表明，就实践运用而言，理性有权接受某物；若只在思辨领域而无充分论据，它绝无权预设这种东西。因为一切这类预设都会损害思辨的完善性，而实践利益对此并不关心。在实践领域，理性占有某种东西，无须证明这种占有合法；事实上它也无法提出证明。所以应当由对手举证。

然而，对手对有争议的对象所知，同肯定对象现实性的一方一样少，无法证明对象不存在。于是，那位把某物主张为实践上必要预设的人便享有优势——占有者地位较优（melior est conditio possidentis）。他可以仿佛出于自卫，为正当事业使用对手反对它时使用的同样手段，也就是假说。这些假说不是为了增强证明，只是为了说明：对手对争议对象知道得太少，根本没有理由自以为在思辨洞见上胜过我们。

所以，在纯粹理性领域，只允许把假说当作战斗武器：不能用来建立权利，只能用来捍卫权利。不过，我们必须始终在自己内部寻找对手。因为思辨理性的先验运用本身具有辩证性；可能令人担忧的异议就在我们自身之中。

我们必须找出这些异议，把它们当作古老却永不失效的权利要求，通过使之无效来建立永久和平。外在安宁只是表面现象。生长在人类理性本性中的争议种子必须连根拔除；但如果不让它自由、甚至给它养分，让它发芽并自行暴露，又怎能连根拔除？

所以，你自己要想出尚未有任何对手想到的异议，甚至借给对手武器，或让出他所能期望的最有利位置。这里完全没有什么可怕，反而有值得期待的结果：你将取得一种以后永远不会再受攻击的所有物。

完整装备也包括纯粹理性的假说。它们只是铅制武器，因为没有任何经验法则把它们炼成钢；但它们仍同任何对手用来攻击你的武器一样有力。

例如，你基于某种非思辨考虑，接受灵魂是非物质的、不受身体变化影响的；对手提出困难：经验似乎证明，我们精神能力的提升与衰败，都只是器官的不同变化。你可以这样削弱这项证明：假定我们的身体只是基本现象；在当前生命状态下，全部感性能力、因而一切思维都把它当作条件。

身体分离就是认识能力这种感性运用的结束，也是理智运用的开始。所以，身体不是思维的原因，只是思维的一项限制条件；它固然促进感性和动物性的生命，却更会妨碍纯粹而精神性的生命。前一种生命依赖身体状况，并不能证明全部生命都依赖器官状态。

你甚至可以继续前进，找出尚未有人提出、或者没有推到足够远的新疑问。

人和无理性生物的生育都具有偶然性，依赖机会，此外常依赖生计、政府及其反复无常的念头，甚至依赖罪恶。一个生命在如此微不足道、又完全受我们自由支配的条件下开始，却要永远持续；这给后一意见造成很大困难。

就整个物种在地球上的持续而言，这个困难影响不大，因为个别情况下的偶然仍服从整体规则。但就每一个体而言，期待如此渺小的原因产生如此巨大的结果，确实令人疑虑。

对此，你可以提出一个先验假说：一切生命真正说来只是理智的，根本不受时间变化支配，既不因出生开始，也不因死亡结束；我们眼下的生命只是单纯现象，即纯粹精神生命的感性表象；整个感官世界只是呈现在我们当前认识方式面前的一幅图像，就像梦一样，自在地没有客观实在性。如果我们能够直观事物和自己实际上是什么，就会看见自己处在一个精神性自然存在者的世界中；我们同这个世界唯一真实的共同关系，不因出生开始，也不因身体死亡——二者只是现象——而结束，等等。

对于这里用来抵御攻击的一切假说，我们虽然一无所知，也不认真地主张它们；它们甚至不是理性理念，只是为了反击而想出的概念。尽管如此，我们的做法完全合乎理性。

对手以为自己已经穷尽一切可能性，错误地把缺少经验条件当作证明我们所信之物完全不可能；我们只是向他表明：他不可能单凭经验法则包围自在可能事物的全部领域，正如我们不能在经验之外为理性获得任何可靠东西一样。

任何人用这种假定的反制手段抵抗大胆否定者的僭越，都不应被看作把这些假说当成自己的真实意见。他一旦驳倒对手的独断自负，就会抛开这些假说。一个人只拒绝和否定别人的主张，看起来或许谦逊克制；但只要他想把这些异议作为反面命题的证明，他的要求就始终同接受肯定立场及其主张一样骄傲自负。

由此可见，在理性的思辨运用中，假说不是自在有效的意见，只在相对于相反超验僭越时有效。因为把可能经验的原理扩展到一般事物的可能性之上，同主张那些只能在一切可能经验界限之外找到对象的概念具有客观实在性，同样是超验的。

纯粹理性断然判断的东西，必须像理性所认识的一切东西一样是必然的，否则就什么也不是。因此，纯粹理性其实根本不包含意见。上述假说只是问题式判断；虽然没有任何东西能够证明它们，却至少也不能反驳它们，所以它们不是私人意见。为了应对自身产生的疑虑，我们仍不能完全没有这些假说。

不过，必须使它们保持这种地位，并小心防止它们冒充本身已有凭证、具有某种绝对有效性的主张，以免让理性淹没在虚构和幻术之中。

第四节　纯粹理性在证明方面的训练

在一切先天综合知识的证明中，先验综合命题的证明有一个特点：理性不能直接用自己的概念走向对象，而必须先证明这些概念具有客观有效性，并证明它们能够先天地综合。这不只是一条必要的谨慎规则，而关系到证明本身的本质和可能性。

如果我要先天地越出对象概念，没有一条特殊的、处在这个概念之外的线索，就不可能做到。在数学中，引导综合的是先天直观；一切推论都可以直接从纯粹直观得出。在先验知识中，只要涉及的是知性概念，这条准绳就是可能经验。

例如，证明并不表明给定概念——某物发生——直接导向另一个概念——原因；这种过渡会成为无法说明理由的跳跃。证明表明的是：如果没有这种联系，经验本身、因而经验对象就不可能。所以，证明还必须表明：我们怎样可能综合而先天地得到某种事物知识，尽管这种知识不包含在事物概念中；这是证明力的一项必要条件。

如果不注意这一点，证明就像决堤的水，狂乱地横穿田野，流向隐蔽联想倾向偶然引导它前往的地方。建立在联想的主观原因上、却被当成对自然亲缘性的洞见的说服幻相，抵不过面对这种大胆步骤理应产生的疑虑。

所以，据专家们共同承认，证明充足理由律的一切尝试都失败了。在先验批判出现以前，人们既不能放弃这条原理，又不愿尝试新的独断证明，便宁可傲慢地诉诸健全常识——每次出现这种避难所，都说明理性的事业已经绝望。

如果要证明的命题是纯粹理性的一项主张，而我甚至想只凭理念越出经验概念，那么证明就更必须包含对这种综合步骤的辩护——如果这种步骤可能的话——并把它作为证明力的必要条件。

例如，从统觉统一证明思维实体本性单纯，所谓证明无论看起来多可信，都无法回避一个疑虑：绝对单纯并非能直接同知觉发生关系的概念，而只能作为理念推断出来；完全看不出单纯意识——它包含或至少可以包含在一切思维中，并就此而言是单纯表象——怎样能把我带到对一个事物的意识和知识，而思维只能包含在这个事物中。

假如我表象自己的身体具有运动力，那么就这一点而言，身体对我来说是绝对统一，我对它的表象也是单纯的。所以，我可以用一个点的运动来表达这种运动力；因为身体体积在这里不起作用，既可以想得任意小而不减少力量，也可以想成位于一点中。但我不会由此推出：如果给予我的只有身体运动力，这个身体就可被想成单纯实体，理由只是对它的表象抽掉了空间内容的一切大小、因而是单纯的。

抽象中的单纯与对象中的单纯完全不同。“我”在第一种意义上根本不包含杂多；但在第二种意义上，它表示灵魂本身，可能是极其复杂的概念，在自身之下包含并标示许多东西。由此，我揭示了一项谬误推理。

然而，要预先怀疑这项谬误推理——如果没有预先猜测，人们根本不会怀疑这项证明——就绝对需要随时掌握一条标准，用来判断那些声称比经验能给予者证明更多的综合命题是否可能。这条标准是：证明不能直接走向所要求的谓词，而只能通过一项可能性原则，先天地把给定概念扩展到理念，并使这些理念实在化。

如果始终采用这种谨慎态度，在尝试证明以前先明智地问自己：我们怎样、依据什么希望，可以期待纯粹理性作这种扩展？在这种情况下，这些洞见既不能从概念展开，也不能相对于可能经验得到预先规定，那么它们究竟从何而来？这样就能省去许多艰苦却徒劳的努力。我们不会再要求理性完成明显超出能力的事；更准确地说，会使不愿限制自身思辨扩张欲的理性，服从节制的训练。

所以，第一条规则是：在尝试先验证明以前，必须先考虑并证明，准备用来建立证明的原理从何而来，又凭什么有权期待从它们推出良好结论。

如果这些原理是知性原理——例如因果性——那么用它们达到纯粹理性理念毫无意义，因为它们只对可能经验的对象有效。如果这些原理要来自纯粹理性，一切努力又是徒劳。理性确实有自己的原理，但它们作为客观原理全都具有辩证性，最多只能作为系统连贯的经验运用之调节性原则有效。

如果这类所谓证明已经存在，就用成熟判断力的“尚不能判定”（non liquet）抵抗欺人的确信。即使还没有看穿幻术，你仍完全有权要求对其中所用原理作演绎；如果这些原理据称只来自理性，这种演绎永远无法提供。这样，你甚至不必逐一揭示并反驳每一种无根据的幻相；只须在要求法律根据的批判理性法庭上，把花招无穷的整套辩证论成批驳回。

先验证明的第二个特点是：每一个先验命题只能找到一个证明。如果我不是从概念，而是从同概念相应的直观推出结论，不论像数学那样从纯粹直观，还是像自然科学那样从经验直观出发，作为基础的直观都会为综合命题提供多样材料。我可以用不止一种方式连接这些材料，也可以从不止一个起点经过不同道路达到同一命题。

可是，每一个先验命题都只从一个概念出发，表达对象依照这个概念成为可能的综合条件。证明根据因而只能有一个；除了这个概念，再没有东西可以规定对象，所以证明也只能包含对一般对象依照这个概念所作的规定，而这项规定同样只有一个。

例如，我们在“先验分析论”中从“某物发生”这一概念具有客观可能性的唯一条件，得出“一切发生的事都有原因”这条原理。这个条件就是：一个事件在时间中的规定、因而这个事件作为经验的一部分，如果不服从这种动力规则，就不可能。它也是唯一可能的证明根据；因为只有通过因果律为这个概念规定对象，被表象的事件才有客观有效性，即真理。

人们确实还尝试从别处证明这条原理，例如从偶然性出发。但仔细考察就会发现，偶然性的唯一标志就是发生，即一种存在，在它之前对象不存在；于是总会回到同一个证明根据。

要证明“一切思维者都是单纯的”时，人们不会依靠思维的杂多，而只坚持“我”这个概念；这个概念是单纯的，一切思维都同它发生关系。关于上帝存在的先验证明也是如此：它只建立在最实在存在者与必然存在者这两个概念能够相互转换这一点上，不可能在别处找到。

这项警示性意见大大简化了对理性主张的批判。理性只凭概念工作时，只可能有一个证明——如果有任何证明的话。因此，只要看见独断论者带着十个证明登场，就可以确信他一个也没有。因为如果他有一个能像纯粹理性问题所要求的那样确证地证明，为什么还需要其余证明？

他的意图就像那位议会律师：一个论点给这位法官，另一个给那位法官；也就是利用法官的弱点。他们不作深入考察，只想尽快结束工作，便抓住眼前第一个论点，照此判决。

纯粹理性服从先验证明训练时的第三条特殊规则是：证明绝不能是反证的，而必须始终是直接证明。任何知识中的直接证明，不仅使人确信真理，也让人洞见真理同其可能性根据之间的联系。反证虽然能产生确定性，却不能让人理解真理怎样同其可能性根据发生联系。因此，反证更像应急工具，不是满足理性一切目的的程序。

不过，反证比直接证明有一种明证性优势：矛盾在表象中总比最好的正面联系更清楚，因而更接近直观证明的直观性。

各门科学使用反证的真正原因大概如下。如果某项知识应当从中派生的根据太多样或隐藏得太深，人们就尝试能否从其后果达到这些根据。

肯定式推理（modus ponens）从后果真实推出认识真实，只有在一切可能后果都真实时才可以使用；因为这时这些后果只有一个可能根据，它就是真实根据。但这一程序不可实行，因为洞见任何一个假定命题的一切可能后果都超出我们的能力。

尽管如此，如果问题只是把某物证明为假说，人们仍会在一定宽松意义上使用这类推理，依照类比承认：如果已经尝试的许多后果都同假定根据良好相符，其余一切可能后果大概也会相符。因此，这条道路永远不能把假说变成已获直观证明的真理。

否定式推理（modus tollens）从后果回推根据，不仅完全严格，而且非常容易。因为只要能从一个命题推出一个错误后果，这个命题就是错误的。直接证明必须跑完一整套根据，通过完整洞见某项知识的可能性而达到它的真理；反证则只须在由反面命题产生的后果中找出一个错误结果，反面命题便是错误的，所以需要证明的知识为真。

不过，只有在不可能把我们表象中的主观因素偷偷换成客观因素——也就是关于对象本身所具有者的知识——的科学中，反证才可以使用。如果这种偷换占支配地位，就常会发生两种情况。

第一，一个命题的反面只同我们思维的主观可理解条件矛盾，却不同对象矛盾。第二，两个命题只在一个被误认作客观的主观条件之下互相矛盾；而这个条件本身是错误的，所以两个命题都可能错误，不能从一方错误推出另一方真实。

数学中不可能发生这种偷换，所以反证在那里才有本来的位置。在自然科学中，一切都建立在经验直观上；大量相互对照的观察通常能防止这种偷换，不过反证在那里大多也不重要。

纯粹理性的一切先验尝试，却都发生在辩证幻相特有的介质中，也就是主观因素把自己作为客观因素呈现给理性、甚至强加给理性的领域。因此，就综合命题而言，绝不能通过反驳反面来证明自己的主张。

因为可能出现两种情况。其一，这种反驳只表明相反意见同我们理性之主观可理解条件冲突；这对拒绝事情本身毫无帮助。例如，一个存在者在存在上的无条件必然性，我们绝对无法理解；所以它在主观方面有理由抵抗关于一个必然最高存在者的一切思辨证明，却没有理由抵抗这样一个原初存在者本身的可能性。

其二，肯定方和否定方都受先验幻相欺骗，把一个不可能的对象概念置于基础。这时适用的规则是：“不存在者没有任何谓词”（non entis nulla sunt praedicata）。无论对对象作肯定还是否定主张，二者都不正确；不能通过反驳反面，以反证方式认识真理。

例如，如果预设感官世界就其总体而言作为自在之物被给予，那么“它在空间上要么无限，要么有限而有边界”这一命题就是错误的，因为两者都不成立。现象只是表象，却又被当作自在给予的对象，这是不可能的东西。这个虚构整体的无限性固然是无条件的，却会同概念中预设的无条件量规定矛盾，因为现象中的一切都是有条件的。

反证也是一种真正的幻术；独断推理者的崇拜者一直凭它感叹这些人的论证多么彻底。它仿佛一位卫冕者，宣称愿意同任何胆敢怀疑本方荣誉和无可争议权利的人格斗，借此证明己方权利。但这种夸口对事情本身毫无决定作用，只能说明对手彼此比较后的力量，而且还只说明采取进攻一方的力量。

旁观者看到每个人轮流获胜、又轮流失败，常常因此以怀疑方式质疑争论对象本身。但他们没有理由这样做；只须对他们喊道：“时势不需要这样的辩护者”（non defensoribus istis tempus eget）。

每一方都必须通过对证明根据作先验演绎的合法证明，直接陈述自己的主张；这样才能看出它的理性要求本身有什么理由。如果对手依赖主观根据，当然很容易反驳他；但这并不能使独断论者获益，因为独断论者通常同样依附判断的主观原因，也会以同样方式被对手逼入困境。

但如果双方都只采用直接程序，就会出现两种结果：或者他们自己发现，很难、甚至不可能找到支持主张的权利凭证，最终只能诉诸“占有已久”；或者批判轻易揭穿独断幻相，迫使纯粹理性放弃在思辨运用中过高的僭越，退回自身特有土地——实践原理——的界限以内。

第二章　纯粹理性的法规

人类理性在纯粹运用中一事无成，甚至还需要训练来约束自己的放纵，防止由此产生的幻术，这确实令人感到屈辱。但另一方面，有一点又提升理性，使它获得自信：它能够而且必须亲自实施这种训练，不允许任何别的审查者凌驾其上；并且，它不得不为思辨运用设置的界限，也同时限制了每一个对手的诡辩僭越。因此，从理性以往过度要求中可能还剩下的一切，都能免受一切攻击。

所以，全部纯粹理性哲学最大、或许唯一的用途，似乎只是消极的。它不作为扩展知识的工具，而作为规定界限的训练；它不发现真理，只有防止错误这一安静的功劳。

尽管如此，某个地方必定存在属于纯粹理性领域的积极知识来源。这些知识也许只是因误解才引起错误，实际上却是理性努力的目标。否则，那种不可抑制、总想越过经验界限并在某处站稳脚跟的欲望，又能归因于什么？理性预感到一些同自身重大利益相关的对象，于是走上纯思辨道路来接近它们；可这些对象不断退避。可以推测，理性在仅存的另一条道路——实践运用——上会有更好的运气。

我所谓“法规”，是某些一般认识能力之正确运用的全部先天原理。例如，一般逻辑的分析部分是一般知性和理性的法规，不过只就形式而言，因为它抽掉一切内容。先验分析论是纯粹知性的法规，因为只有纯粹知性能够取得真正的先天综合知识。

在一种认识能力不可能正确运用的地方，就没有法规。根据目前全部证明，纯粹理性的思辨运用完全不可能取得任何综合知识。所以，它根本没有思辨运用的法规——这种运用彻头彻尾具有辩证性；全部先验逻辑在这方面只是一种训练。

因此，如果纯粹理性确有某种正确运用——若有，就必定有相应法规——这项法规不会涉及理性的思辨运用，而会涉及实践运用；现在我们就来研究它。

第一节　我们纯粹理性运用的最终目的

理性受一种自然倾向驱动，要越出经验运用；它只凭理念，在纯粹运用中冒险走向一切知识的最远边界。只有走完自己的圆圈，形成一个自成一体的系统整体，理性才会安定。那么，这种努力建立在理性的思辨利益上，还是其实只建立在实践利益上？

纯粹理性在思辨方面取得多大成功，我暂且不谈，只问那些以解决问题为最终目的的任务——不论理性能否达到这个目的；相对于最终目的，其他一切任务都只有手段的价值。依照理性本性，这些最高目的也必须形成统一，共同促进不从属于任何更高利益的人类利益。

理性的先验思辨最终指向三个对象：意志自由、灵魂不朽和上帝存在。就这三者而言，理性的纯思辨利益都很小。如果只为思辨利益，人们很难会承担先验研究这种令人疲惫、不断同障碍搏斗的工作；因为关于它们可能得到的一切发现，都没有可以在具体自然研究中显出用处的用途。

即使意志自由，也只能涉及意愿的理智原因。至于它的表现现象，即行动，我们仍必须依照一条不可违反的基本准则，像说明其他一切自然现象那样，以不变的自然法则说明它们；没有这条准则，就无法在经验中使用理性。

第二，即使能够洞见灵魂的精神性本性以及随之而来的不朽性，也不能把它当作说明此生现象的根据，更不能靠它了解未来状态的特殊性质。因为我们对非物体自然的概念只是消极的，不会扩展丝毫知识，也不能提供任何合适材料来推出结论；除非得到的只是应当算作虚构的结论，而哲学不允许这种东西。

第三，即使最高理智的存在得到证明，我们固然可以由此在一般意义上理解世界结构和秩序的合目的性，却绝无权从中推导任何特殊安排和秩序；在没有知觉到这种安排的地方，也无权大胆推断它。理性的思辨运用有一条必要规则：不能绕过自然原因，不能放弃可以由经验教给我们的东西，却从完全超出我们一切知识的东西推导自己所认识的事物。

简言之，这三个命题对于思辨理性始终是超验的，没有内在运用——即不能以可允许的方式应用于经验对象，因而对我们毫无用处。就其自身来看，它们只是理性极端困难却完全无益的努力。

既然知识根本不需要这三个核心命题，理性却仍迫切向我们推荐它们，那么它们的重要性必定真正只涉及实践。

一切通过自由而可能的事情都是实践的。如果我们自由选择的运用条件是经验的，理性就只能作调节性运用，只负责建立经验法则的统一。例如在审慎学说中，理性的全部工作就是把倾向给我们的全部目的结合到唯一目的——幸福——中，并协调达到幸福的手段。

为此，理性只能提供自由行为的实用法则，帮助我们达到感官推荐的目的；它不能提供完全先天规定的纯粹法则。反之，如果有纯粹实践法则，其目的完全由理性先天地给予，不以经验为条件而绝对命令，那么它们就是纯粹理性的产物。这类法则就是道德法则；所以只有道德法则属于纯粹理性的实践运用，并容许建立法规。

因此，在所谓纯粹哲学的工作中，理性的全部准备其实只指向上述三个问题。它们本身又有更远目的：如果意志自由、上帝存在并且有未来世界，我们应当做什么？既然这涉及我们相对于最高目的的行为，明智地供养我们的自然在设置理性时，最终意图其实只指向道德。

不过，我们现在把目光投向先验哲学之外的对象，必须谨慎。一方面不要逸入插曲，破坏系统统一；另一方面也不能对新材料说得太少，缺乏清楚性或说服力。我希望通过尽可能贴近先验问题、完全略去其中可能属于心理学即经验的内容，来兼顾二者。

原注：一切实践概念都指向使人喜欢或不喜欢的对象，也就是快乐或不快，因而至少间接指向我们的情感对象。但情感不是表象事物的能力，而处在全部认识能力之外。因此，我们判断中涉及快乐或不快、因而属于实践的要素，不属于先验哲学的整体；先验哲学只处理纯粹先天知识。

首先需要指出：目前我只在实践意义上使用自由概念。先验意义的自由本身是理性的问题，不能作为说明现象的根据而在经验中预设；前面已经处理过，这里把它搁置。

只能由感性冲动、即病理性因素规定的选择，只是动物性的选择（arbitrium brutum）。能够不依赖感性冲动，而由只能通过理性来表象的动机规定的选择，叫作自由选择（arbitrium liberum）；凡同它相关的东西，不论作为根据还是后果，都叫作实践的。

实践自由能够通过经验得到证明。规定人的选择的，不只有刺激、即直接影响感官的东西。我们还有一种能力，可以通过表象某物即使较为间接地有益或有害，克服感性欲求能力受到的印象。对于就我们整个状态而言什么值得欲求、什么良好有用的思考，都建立在理性上。

所以，理性也给出作为命令的法则；它们是自由的客观法则，说明什么应当发生，尽管可能从未发生。它们因此不同于只讨论什么实际发生的自然法则，也正因此称为实践法则。

不过，理性在规定法则的这些行动中，是否又受其他影响规定？相对于感性冲动称为自由的东西，相对于更高、更遥远的作用原因是否又可能属于自然？这同目前的实践问题无关，因为我们只是直接询问理性关于行为的规范。这只是思辨问题；只要目的在于行动或不行动，我们就可以搁置它。

因此，我们通过经验认识实践自由，它是自然原因中的一种，即理性规定意志的因果性。先验自由则要求理性本身——就它开始一个现象系列的因果性而言——不依赖感官世界的一切规定原因；它在这方面似乎同自然法则、因而同一切可能经验冲突，所以仍是一个问题。

但这个问题不属于实践运用的理性。因此，在纯粹理性的法规中，我们只须处理两个涉及纯粹理性实践利益、且必定可能具有相应运用法规的问题：有上帝吗？有来生吗？先验自由问题只涉及思辨知识；谈到实践时，我们可以把它完全无所谓地搁在一边；“纯粹理性的二律背反”已经对此作了充分讨论。

第二节　最高善的理想，作为规定纯粹理性最终目的的根据

理性在思辨运用中带我们穿过经验领域；因为在那里永远找不到完全满足，它又从那里走向思辨理念。但这些理念最终把我们重新带回经验，所以理性虽以有益、却完全不符合期待的方式实现了目的。

现在只剩下一项尝试：看看实践运用中是否也有纯粹理性，它是否在这里把我们带到那些能实现上述纯粹理性最高目的的理念；这样，理性或许能从实践利益观点给予我们它在思辨方面完全拒绝的东西。

我的理性全部利益——思辨的和实践的——集中在以下三个问题：

1. 我能知道什么？　2. 我应当做什么？　3. 我可以希望什么？

第一个问题纯属思辨。我们已经——我希望如此——穷尽一切可能答案，最终找到理性不得不满足、而且只要不看实践便有理由满足的答案。不过，纯粹理性的全部努力真正指向的两大目的，我们仍然离得同一开始为图省事而拒绝工作时一样远。所以，就知识而言，至少可以确定：在那两个问题上，我们永远不可能得到知识。

第二个问题纯属实践。作为实践问题，它确实可以属于纯粹理性；但它不是先验的，而是道德的，所以不能成为本批判自身的讨论对象。

第三个问题是：“如果我做了自己应当做的事，那么可以希望什么？”它同时是实践的和理论的；实践只充当线索，引向对理论问题——如果目标很高，也就是思辨问题——的回答。

因为一切希望都指向幸福。希望相对于实践和道德法则，正如知识相对于关于事物之理论认识和自然法则。希望最终得出这样的推论：因为某事应当发生，所以某物存在——它规定最后可能目的；知识则得出：因为某事实际发生，所以某物存在——它作为最高原因发生作用。

幸福是我们一切倾向都得到满足：在外延方面，满足倾向的多样性；在强度方面，满足的程度；在绵延方面，满足持续的时间。以幸福为动机的实践法则，我称为实用法则或审慎规则；另一种法则——如果确有这种法则——除配得上幸福以外不以任何东西为动机，我称为道德法则。

前者建议：如果想获得幸福，应当做什么。后者命令：为了仅仅配得上幸福，应当怎样行为。前者建立在经验原理上；因为只有借经验，我才能知道有哪些倾向要求满足，也才能知道哪些自然原因可以使它们得到满足。

后者则抽掉倾向及满足倾向的自然手段，只考察一般理性存在者的自由，以及这种自由唯有在何种必要条件下才能同依照原则分配幸福相一致。因此，它至少可以建立在纯粹理性的单纯理念上，并得到先天认识。

我假定确实有纯粹道德法则；它们完全先天地——不考虑经验动机，即幸福——规定行动与不行动，也就是规定一般理性存在者怎样运用自由。这些法则绝对地命令，不只在预设其他经验目的后作有条件的命令，所以在一切方面都是必然的。

我有权预设这一命题，不仅可以援引最开明的道德思想家的证明，也可以援引每个人的道德判断，只要他愿意清楚地思考这样一条法则。

所以，纯粹理性虽然不在思辨运用中，却在某种实践的、即道德的运用中，包含经验可能性的原理；这里所说的经验，是人类历史上可能出现的、符合道德规范的行动。既然理性命令这些行动应当发生，它们就必定能够发生。因此，一种特殊的系统统一——道德统一——必定可能。

反之，自然的系统统一不能依照理性的思辨原理得到证明，因为理性就一般自由而言具有因果性，却不能支配整个自然；道德理性原理能产生自由行动，却不能产生自然法则。因此，纯粹理性的原则在其实践运用、尤其道德运用中具有客观实在性。

如果一个世界完全符合一切道德法则——理性存在者凭自由能使它如此，依照道德的必然法则也应当使它如此——我就称它为道德世界。这个世界只被思考成理智世界，因为在其中，我们抽掉了道德的一切经验条件或目的，也抽掉了道德的一切障碍，即人性弱点或不纯正。

就此而言，它只是一个理念，却是实践理念；它实际上能够并且应当影响感官世界，使感官世界尽可能符合这个理念。所以，道德世界理念具有客观实在性，不是因为它指向某个理智直观的对象——我们根本不能思考这类对象——而是因为它指向感官世界，只不过把感官世界看成纯粹理性在实践运用中的对象。

道德世界也是感官世界中理性存在者的一个神秘共同体（corpus mysticum）：在道德法则下，他们的自由选择同自身、也同每个他人的自由形成贯通的系统统一。

这回答了纯粹理性两个实践利益问题中的第一个：“去做那使你配得上幸福的事。”第二个问题则问：“如果我使自己的行为不至于不配幸福，我是否也可以希望借此获得幸福？”回答取决于：纯粹理性先天地规定法则的原则，是否也必然把这种希望同法则连接起来。

我说：正如道德原则依照理性的实践运用是必然的，依照理性的理论运用也同样必须接受，每个人都有理由希望按自己在行为中配得幸福的程度获得幸福。因此，道德体系同幸福体系不可分离地连接起来，不过只在纯粹理性的理念中如此。

在一个理智的、即道德的世界中——它的概念抽掉了倾向这一切道德障碍——同道德成比例的幸福体系也可以被思考为必然的。因为自由一方面由道德法则推动，另一方面受它限制；自由本身会成为普遍幸福的原因。理性存在者在这些原则的引导下，会成为自己及他人持久福祉的创造者。

但这种自行得到报偿的道德体系只是一个理念。它的实现有一个条件：每个人都做自己应当做的事，也就是一切理性存在者的行动，都仿佛出自一个把全部私人选择包含在自身之内或置于自身之下的最高意志。

然而，道德法则的义务对每个人自由的每一次运用都继续有效，即使别人不依照这条法则行事。从世界事物的本性、行动本身的因果性及其同道德的关系，都无法确定这些行动的后果怎样同幸福相联系。

如果只把自然置于基础，理性就无法认识上述必然联系：不懈努力使自己配得幸福，与希望得到幸福之间的联系。只有把一个依照道德法则发号施令的最高理性，同时置于基础并看成自然原因，这种联系才可以得到希望。

我把这样一个理智的理念称为最高善的理想：在它里面，道德上最完善的意志同最高福乐相结合，并且成为世界上一切幸福的原因，只要幸福同道德——即配得幸福——保持精确比例。所以，纯粹理性只有在最高原初善的理想中，才能找到最高派生善两项要素在实践上必然联系的根据；这个最高派生善就是一个理智的、即道德的世界。

尽管理性必然要求我们把自己表象为属于这种世界，感官却只向我们呈现现象世界。因为感官世界不提供上述联系，我们必须把道德世界接受为行为在感官世界中所带来的后果，也就是对我们而言的未来世界。因此，上帝和来生，是纯粹理性赋予我们的义务依照同一理性原则不可分离的两个预设。

道德本身构成一个体系，幸福却不能；只有幸福严格按照道德来分配时，它才构成体系。但这种情况只有在一个智慧创造者和统治者支配的理智世界中才可能。

理性发现自己不得不接受这样一位创造者和统治者，并同时接受在这样一个世界中的生命——我们必须把它看作未来世界。否则，理性就必须把道德法则看成空洞幻想，因为没有上述预设，同一理性同这些法则连接起来的必然后果就会消失。

因此，人人都把道德法则看作命令。如果这些法则不是先天地把同规则相称的后果连接起来，从而同时带有许诺和威胁，它们就不能成为命令。而如果它们不以一个必然存在者作为最高善而存在，就无法做到这一点；只有最高善能使这种合目的统一成为可能。

莱布尼茨把世界中只考虑理性存在者、以及他们在最高善统治下依照道德法则所形成的联系的那一面，称为“恩典王国”，并把它同“自然王国”区别开来。在自然王国中，理性存在者虽然服从道德法则，却只能依照感官世界的自然进程期待自己行为的后果。

所以，把自己看作生活在恩典王国中——其中一切幸福都等待着我们，除非我们因不配幸福而自行限制所得份额——是理性在实践上必需的理念。

实践法则一旦同时成为行动的主观根据，也就是主观原理，就叫作准则。对道德的纯正性及其后果作评判，依照理念进行；遵行道德法则，则依照准则进行。

我们全部生活行为都必须服从道德准则。但如果理性不把一个作用原因同道德法则——它只是理念——连接起来，这就不可能；该原因按照道德法则，为行为规定一个同我们最高目的精确相应的结果，不论是在今生还是另一个生命中。

所以，如果没有上帝，也没有现在看不见却受到希望的世界，道德的宏伟理念固然是赞同和赞叹的对象，却不能成为决心和实行的动力；因为它们不能实现每一个理性存在者都自然拥有、并由同一纯粹理性先天地规定为必然的全部目的。

单有幸福，远不是理性眼中的完整善。除非幸福同配得幸福——即道德上行为良好——结合，理性就不会认可它，不论倾向多么希望幸福。另一方面，只有道德以及随之而来的单纯配得幸福，也远不是完整善。

要使善完整，一个没有作出不配幸福之行为的人，必须能够希望获得幸福。即使理性完全不考虑私人目的，也不考虑自己的利益，只把自己置于一个要向别人分配全部幸福的存在者位置，也不能作出别的判断。

因为在实践理念中，道德和幸福两项要素有本质联系，不过关系是：道德心态作为条件，使人获得幸福份额；不是相反，由对幸福的期待首先使道德心态成为可能。后一情况下，心态就不是道德的，也不配获得全部幸福；在理性面前，幸福唯一的限制来自我们自己的不道德行为。

所以，幸福只有同理性存在者使自己配得幸福的道德保持精确比例，才构成一个世界的最高善。依照纯粹而实践的理性规范，我们必须把自己完全置入这个世界；当然，它只是理智世界，因为感官世界不向我们许诺事物本性具有这种系统的目的统一。

这种统一的实在性只能建立在最高原初善的预设上：一种独立理性拥有作为最高原因的全部充分性，依照最完善的合目的性建立、维持并实现事物的普遍秩序；这种秩序在感官世界中对我们极为隐蔽。

这种道德神学比思辨神学有一项独特优势：它必然引向一个唯一、最完善而有理性的原初存在者概念；思辨神学依据客观根据甚至不能向我们指出这个概念，更不能使我们信服。

无论在先验神学还是自然神学中，理性不论能带我们走多远，我们都找不到重要根据，只接受一个置于一切自然原因之前的存在者，也找不到充分理由使一切自然原因在所有方面都依赖它。

反之，如果从道德统一作为必然世界法则的观点，考察唯有能给予这条法则相应效果、因而也给予它对我们之约束力的原因，那么它必须是一个把全部道德法则包含在自身内的唯一最高意志。因为在不同意志之间，我们怎能找到目的的完全统一？

这个意志必须全能，使整个自然及自然同世界中道德的关系服从它；必须全知，使它认识心态最深处及其道德价值；必须无所不在，使它能直接回应世界最高善的一切需要；必须永恒，使自然与自由的这种一致在任何时间都不会缺失，等等。

这个理智存在者世界中的目的系统统一——若只看自然，它只能称为感官世界；若看自由体系，则可以称为理智世界、即道德世界或恩典王国（regnum gratiae）——也必然引向构成这个大整体之一切事物依照自然一般法则而具有的合目的统一，正如前一种统一依照普遍而必然的道德法则成立。这样，它把实践理性同思辨理性结合起来。

如果世界要符合那种理性运用——没有它，我们就会认为自己不配拥有理性——也就是完全建立在最高善理念上的道德运用，就必须把世界表象成从一个理念产生。由此，一切自然研究都得到朝向目的体系形式的方向，并在其最大扩展中成为自然神学。

不过，这种自然神学从道德秩序出发。道德秩序建立在自由本质中，不是外部命令偶然设立的统一。因此，自然神学把自然的合目的性带回一些根据，它们必定先天地同事物的内部可能性不可分离；这样又走向一种先验神学。先验神学以最高本体论完善性的理想为系统统一原则；这个原则依照普遍而必然的自然法则连接一切事物，因为它们全都起源于一个唯一原初存在者的绝对必然性。

即使就经验而言，如果不为自己设定目的，我们能怎样运用知性？最高目的却属于道德，而只有纯粹理性能让我们认识它们。

有这些目的，并以它们为线索，如果自然本身没有安排合目的统一，我们甚至不能从自然知识本身获得任何有目的的认识运用。因为没有这种统一，我们甚至不会拥有理性：既没有训练理性的学校，也没有借助对象来培养理性的机会，而对象本应提供形成这些概念的材料。

前一种合目的统一——道德统一——是必然的，并建立在选择本身的本质中；后一种统一包含把道德统一应用于具体世界的条件，所以也必定是必然的。这样，我们理性知识的先验提升，就不是纯粹理性向我们规定的实践合目的性的原因，只是其结果。

所以，在人类理性史中我们也看到：在人们充分纯化和规定道德概念，并依照必要原理洞见目的的系统统一以前，对自然的认识，甚至理性在许多其他科学中达到的显著培养，一方面只能产生关于神性的粗糙而游移不定的概念，另一方面又使人们对整个问题保持令人惊讶的冷漠。

我们宗教极其纯粹的道德法则，迫使人们更深入发展道德理念；理性因不得不关心这一对象而变得敏锐。既没有扩展的自然知识、也没有正确可靠的先验洞见——各时代都缺乏这种洞见——作出贡献，人们仍形成了如今被我们认为正确的神圣存在者概念。我们认为它正确，不是因为思辨理性使我们确信，而是因为它同道德理性原则完全一致。

所以，最终仍然只有纯粹理性、但只在其实践运用中，有这样的功劳：它把单纯思辨只能臆想、不能使之有效的认识，同我们的最高利益连接起来；这样，它虽没有把这种认识变成已获证明的哲学教条，却使它成为理性最重要目的所绝对需要的预设。

但是，当实践理性达到这一高度，取得一个唯一原初存在者作为最高善的概念时，它绝不能冒险认为自己已经超出该概念的一切经验应用条件，升到对新对象的直接知识；不能从这个概念出发，反过来从它推导道德法则本身。

恰恰是道德法则的内在实践必然性，引导我们预设一个独立原因或智慧的世界统治者，以便使法则产生相应效果。因此，我们不能在这之后又把法则看作偶然的、从单纯意志派生的规定；尤其不能说从这样一个意志派生，因为如果不依照这些法则形成它的概念，我们对它根本不会有任何概念。

在实践理性有权引导我们的范围内，我们不会因为行动是上帝的命令，才把它看作有约束力；相反，我们因为内在地受到行动约束，才把它看作神圣命令。

我们要依照理性原则在合目的统一下研究自由；只有神圣遵守理性从行动本性本身教给我们的道德法则，才会相信自己符合神圣意志。我们会相信，唯有促进自己及他人的世界最高善，才是在侍奉这个意志。

因此，道德神学只有内在运用：我们使自己适应一切目的的体系，履行在这个世界中的使命；不能狂热甚至亵渎地离开道德立法理性对良好生活的指引，把它直接连到最高存在者理念上。后一做法是超验运用，同单纯思辨的超验运用一样，必定歪曲并破坏理性的最终目的。

第三节　意见、知识与信仰

“认作真实”是知性中发生的事情。它可以建立在客观根据上，却也需要作判断者心中的主观原因。如果它对每一个拥有理性的人都有效，其根据就客观充分，这种认作真实叫作“确信”。如果它的根据只在主体的特殊性质中，就叫作“说服”。

说服只是幻相，因为判断的根据只在主体中，却被看作客观根据。所以，这种判断只有私人有效性，认作真实的状态不能传达给别人。真理则建立在同对象相符合上；面对同一个对象，每一种知性的判断因而必须彼此一致——“与同一第三者一致者，彼此一致”（consentientia uni tertio, consentiunt inter se）。

检验认作真实究竟是确信还是单纯说服的外在试金石，就是看它能否传达，以及每个人的理性是否都认为它有效。因为这样至少可以推测：尽管主体彼此不同，全部判断一致的根据仍将建立在共同根据——对象——上；所以，它们会共同符合对象，并由此证明判断的真理。

如果主体只把认作真实看作自己心中的现象，说服在主观上确实无法同确信区别。不过，我们可以拿那些对自己有效的根据去检验别人的知性，看它们对他人理性是否产生同对自己理性相同的效果。这种检验虽只是主观手段，不能制造确信，却能够揭示判断只在私人范围有效，也就是发现其中仅仅属于说服的成分。

此外，如果能够揭示我们误当作客观根据的判断主观原因，从而不用考虑对象性质，就把欺人的认作真实解释为心中发生的事情，我们便揭穿了幻相，不再受它欺骗；尽管如果幻相的主观原因依附于我们的本性，它仍会在某种程度上诱惑我们。

只有能够产生确信的东西，我才能断言，也就是把它表达成对每个人都必然有效的判断。说服只要令我自己舒服，可以留给自己；但我不能也不应让它在自身之外生效。

相对于确信——确信同时具有客观有效性——而言，认作真实或判断的主观有效性分为三个等级：意见、信仰和知识。

“意见”是有意识地认识到自己在主观和客观两方面都不充分的认作真实。如果认作真实只在主观方面充分，同时被看作在客观方面不充分，就叫作“信仰”。最后，主观和客观两方面都充分的认作真实，叫作“知识”。主观充分性叫确信——对我自己而言；客观充分性叫确定性——对每个人而言。这些概念很容易理解，我不再详细说明。

如果不是至少知道某种东西，使自在地只是问题式的判断同真理发生某种联系，我就绝不能冒险发表意见；这种联系即使不完整，也必须多于任意虚构。这种联系的法则还必须是确定的。因为如果对此也只有意见，一切就只是想象游戏，同真理没有丝毫关系。

在纯粹理性的判断中，根本不允许发表意见。因为它们不受经验根据支持，一切都应当先天地认识；而在这里，一切都是必然的，所以连接原则要求普遍性和必然性，也就是要求完全确定，否则根本没有通向真理的指引。

所以，在纯粹数学中发表意见是荒谬的；人必须知道，或者完全不作判断。道德原理也是如此：人不能只凭“某件事大概许可”的意见就冒险行动，而必须知道它确实许可。

反之，在理性的先验运用中，发表意见当然太少，声称知识却又太多。因此，如果只从思辨目的出发，我们在这里完全不能判断。因为产生信仰的主观认作真实根据，在思辨问题上不值得认可：它们既不能脱离一切经验帮助而成立，也不能以相同程度传达给别人。

一般来说，只有在实践关系中，理论上不充分的认作真实才能叫作信仰。实践目的或者属于技能，或者属于道德；前者服务于任意而偶然的目的，后者服务于绝对必然的目的。

一旦设定目的，达到目的的条件就有假设必然性。如果我不知道任何其他能够达到目的的条件，这种必然性在主观方面充分，却只是比较充分；如果我确定无人能知道其他通向指定目的的条件，它就是绝对而对每个人充分的。

在第一种情况下，我的预设和对某些条件的认作真实只是偶然信仰；在第二种情况下，则是必然信仰。例如，医生面对一位病情危险的患者，必须采取行动，却不知道他患什么病。医生观察症状，因为想不到更好的诊断，便判断是肺结核。即使按医生自己的判断，这种信仰也只是偶然的；另一位医生也许能作出更好的判断。我把这种偶然信仰称为“实用信仰”；它构成实际采用手段进行某些行动的基础。

通常检验一个人的主张只是说服，还是至少在主观上确信、即坚定信仰的试金石，是打赌。一个人常常以如此自信而顽固的口气说出命题，仿佛已经完全没有出错的担忧；但一场赌局会让他迟疑。

有时会看出，他虽有值一个金币的说服，却没有值十个金币的说服。他还愿意冒险押上第一个，但到了十个时才意识到先前没有注意的事情：自己毕竟可能出错。如果设想必须拿一生的幸福作赌注，我们得意扬扬的判断就会大为消退；我们变得非常胆怯，直到此时才发现自己的信仰根本达不到那么远。

所以，实用信仰只有程度之分；按照赌注所涉利益的不同，程度可以很高，也可以很低。

有些情况下，我们无法针对一个对象实际采取任何行动，认作真实因而只是理论的；但仍能在思想中构想和想象一种行动：如果有办法确定事情真相，我们自以为有充分理由去做。于是，在纯理论判断中也有一种类似实践判断的东西，“信仰”这个词适用于它；我们可以称之为“学说信仰”。

例如，如果可能通过某种经验确定，我愿把全部财产押在这样一个判断上：我们看见的行星中至少有一颗存在居民。所以我说，其他世界也有居民，不只是意见，而是强烈信仰——我已经愿意为其正确性拿生活中的许多好处冒险。

我们现在必须承认，上帝存在学说属于学说信仰。固然，在理论的世界知识方面，我无须作出任何安排，迫使自己把这一思想当作说明世界现象的必要条件；相反，我有义务这样使用理性：仿佛一切都只是自然。

但是，合目的统一是理性应用于自然的一项极重要条件；经验还为我提供大量实例，所以不能把它略过。要把这种统一作为自然研究的线索，我所知道的唯一条件，是预设一个最高理智已经按照最智慧的目的安排一切。

因此，为了在自然研究中获得指引——这项目的虽是偶然的，却并不无足轻重——预设一位智慧的世界创造者是一项条件。我的探索结果也常常证实这项预设有用，而没有任何决定性证据能够反对它；所以，如果只把自己的认作真实叫作意见，反而说得太少。即使在这种理论关系中，也可以说我坚定地信仰上帝。

不过，严格说来，这项信仰仍不是实践的，而必须称为学说信仰；自然神学必定会在各处产生这种信仰。就同一智慧而言，考虑到人性所获的卓越禀赋，以及短暂人生同这些禀赋极不相称，也能找到充分根据，形成关于人类灵魂来生的学说信仰。

在这类情况下，“信仰”一词从客观方面表达谦逊，同时从主观方面表达坚定信赖。如果只把这里的纯理论认作真实叫作我有权接受的假说，我就已经承诺自己对世界原因和另一个世界的性质拥有比实际所能表明的更多概念。因为凡是我作为假说接受的东西，我对它的性质都必须至少知道这么多：我只须虚构它的存在，无须连它的概念也一起虚构。

“信仰”一词则只指一个理念给予我的引导，以及它对促进理性行动产生的主观影响；这些因素使我坚持理念，尽管不能从思辨方面说明它的理由。

然而，单纯学说信仰带有某种摇摆性。思辨中出现的困难常会使我们离开它，尽管最后总会不可避免地重新回到它。

道德信仰完全不同。因为在这里，某事必须发生是绝对必然的，也就是我必须在各方面服从道德法则。目的在这里不可避免地得到确定；根据我的全部洞见，只有一个条件能使这个目的同一切目的的总体发生联系、从而具有实践有效性，即上帝存在，并且有未来世界。我也完全确定，没有人知道能在道德法则下通向同一种目的统一的其他条件。

道德规范因而同时是我的准则——理性命令它应当成为准则——所以我将不可避免地信仰上帝存在和来生。我确信，没有任何东西能动摇这项信仰；因为那会同时推翻我不能放弃的道德原理，否则我在自己眼中就会变得可憎。

这样，在越过一切经验界限漫游的理性之全部野心计划破灭以后，留给我们的仍足以让我们从实践方面有理由满足。当然，没有人能够夸口说自己知道上帝存在并且有来生；因为如果他知道，他正是我一直寻找的那个人。

一切知识——只要涉及单纯理性的对象——都能传达；所以我也可以期待，通过他的教导看到自己的知识得到如此惊人的扩展。但不能这样说。这里的确信不是逻辑确定性，而是道德确定性；它建立在主观根据——道德心态——上，所以我甚至不应说“上帝存在在道德上是确定的”，而应说“我在道德上确信上帝存在”，等等。

这意味着：对上帝和另一个世界的信仰，同我的道德心态交织得如此紧密；正如我不会有失去这种心态的危险，也同样不担心这种信仰会被夺走。

这里唯一令人疑虑的是，这项理性信仰建立在道德心态的预设上。如果离开这种心态，设想一个对道德法则完全冷漠的人，那么理性提出的问题就只成为思辨任务。此时仍可用强有力的类比根据支持它，却不能用那种连最顽固怀疑也不得不屈服的根据。

不过，任何人在这些问题上都不可能完全没有利益。即使因缺少良好心态而同道德利益分离，仍会剩下足够的东西，使他害怕神圣存在者和来生。因为要有这种恐惧，只须他不能装作确定没有这样的存在者和来生。

要作这种否定，他必须只凭理性、因而以确证方式，证明二者都不可能；任何理性的人当然都不愿承担这项任务。这会成为一种消极信仰，固然不能产生道德和良好心态，却能产生与它们类似的结果：强有力地抑制恶的爆发。

原注：人的心灵自然会关心道德——我相信每一个理性存在者都必然如此——尽管这种利益并非不受分心，也未必在实践中占上风。巩固并扩大这种利益，你就会发现理性非常容易教导，甚至更加开明，能够把思辨利益同实践利益结合起来。但是，如果你不先努力使人成为至少走到半途的善人，就永远无法使他们成为真诚信仰的人！

有人会说：纯粹理性打开经验边界之外的前景，难道取得的只有这些——两条信仰条款？即使不请教哲学家，常识大概也能做到这么多！

这里我不想赞颂哲学通过艰辛批判为人类理性取得的功劳，即使最终只发现这种功劳是消极的；下一节还会谈到这件事。但你真的要求：一种关系到所有人的知识，应当超出常识，只有哲学家才能向你揭示吗？

你所责备的这一点，恰好最好地证实了上述主张的正确性，因为它揭示出起初无法预见的事情：凡是不加区别地关系到全人类的东西，自然并没有偏心地分配自己的禀赋；就人性的重要目的而言，最高哲学也不能比自然给最普通知性的指引走得更远。

第三章　纯粹理性的建筑术

我所谓建筑术，就是建立系统的技艺。系统统一首先把普通知识变成科学，也就是把单纯集合变成系统；所以，建筑术是一般知识之科学形式的学说，必然属于方法论。

在理性统治下，我们的知识不能是杂乱拼凑，而必须构成系统；只有在系统中，它们才能支持并促进理性的本质目的。我所谓系统，就是杂多知识在一个理念之下的统一。这个理念是关于一个整体之形式的理性概念，它先天地规定杂多的范围，也规定各部分彼此之间的位置。

因此，科学的理性概念包含整体的目的，以及同这个目的相符的形式。一切部分都同目的、并在目的理念中彼此发生关系；这种目的统一使人在认识其他部分时能够注意到每一部分，也不允许偶然增添内容，更不允许完善性成为没有先天界限的不确定数量。

所以，整体是有机分节的（articulatio），不是简单堆积的（coacervatio）。它可以从内部吸收而生长（per intus susceptionem），却不能从外部添附而生长（per appositionem）。它就像动物身体：成长不是增加新肢体，而是在不改变比例的情况下，使每个肢体更强壮、更适合自身目的。

理念要实现，就需要一个图型，也就是依照目的原则先天地规定各部分的本质杂多和秩序。如果图型不是按照一个理念——理性的主要目的——而是按照经验中偶然出现的意图来设计，而这些意图有多少事先无法知道，它只能带来技术统一。唯有依照理念产生的图型——理性先天地给出目的，不等经验告诉它——才能建立建筑术的统一。

我们所称的科学，并不因杂多的相似性，或知识在具体情况下为各种任意外在目的所作的偶然运用，以技术方式产生；它只能因为各部分之间的亲缘性，并从一个首先使整体成为可能的唯一、最高而内在目的派生，以建筑术方式产生。科学的图型必须先天地依照理念，包含整体轮廓（monogramma）及其分节划分，并依照原理把它同其他一切知识可靠区别开。

没有人会在缺少基础理念时尝试建立科学。但是，在展开工作时，人们一开始为科学给出的图型、甚至定义，很少符合自己的理念。因为理念像种子一样隐藏在理性中；全部部分仍紧密包裹，甚至显微观察也几乎看不清。

因此，一切科学既然都是从某种普遍利益观点构想出来的，我们就不应按照创始者自己的描述，而应按照在理性自身中发现的理念来说明和规定它；这个理念来自创始者所汇集各部分的自然统一。这样就会发现，创始者以及往往直到很晚的后继者，都在一个他们自己没有弄清的理念周围摸索，因而无法规定这门科学特有的内容、有机分节——系统统一——和界限。

不幸的是，我们必须先依照一个隐藏在自身内部的理念，长期杂乱搜集许多相关知识作为建筑材料，甚至在漫长时期中以技术方式把它们组合起来；此后才可能在更明亮的光线中看见理念，并依照理性目的以建筑术方式设计一个整体。

系统仿佛蛆虫一样通过自然发生（generatio aequivoca），仅从汇集概念的合流中形成：起初残缺，随时间逐渐完整。然而，它们全都在不断展开的理性中拥有自己的图型作为原初种子。因此，不但每个系统本身依照一个理念得到分节，全部系统还在一个人类知识体系中作为同一整体的肢体彼此合目的地联合起来，由此容许建立全部人类知识的建筑术。

如今已经收集了许多材料，也能从倒塌旧建筑的废墟取得材料，这项工作不仅可能，甚至不会十分困难。我们这里满足于完成自己的任务：只设计从纯粹理性产生的一切知识之建筑术。我们的出发点，是认识能力的共同根源分成两支的地方，其中一支是理性。不过，我在这里用“理性”表示全部高级认识能力，从而把理性知识同经验知识对举。

如果从客观方面抽掉知识的一切内容，那么从主观方面看，一切知识或者是历史的，或者是理性的。历史知识是从给定材料取得的认识（cognitio ex datis），理性知识是从原理取得的认识（cognitio ex principiis）。

一种知识无论最初以何种方式给予，拥有它的人如果只按从别处得到的程度和数量来认识，它对他而言就是历史知识；不论它通过直接经验、叙述还是教导——关于一般知识的教导——给予。

因此，一个真正学过某套哲学体系——例如沃尔夫体系——的人，即使把全部原理、说明、证明以及整座理论建筑的划分都记在脑中，能逐项数出来，他拥有的仍只是关于沃尔夫哲学的完整历史知识。他只知道和判断别人给予他的东西。如果有人反驳一个定义，他就不知道到哪里去找另一个定义。

他依照别人的理性塑造自己；但摹仿能力不是产生能力，也就是说，这种知识在他那里不是从理性产生。尽管它在客观上确实是理性知识，在主观上却只是历史知识。他理解得很好、记得很好，也就是学会了，却只是一个活人的石膏翻模。

客观上属于理性知识的东西——也就是最初只能从人自己的理性产生的知识——只有从理性的一般来源、即从原理取得时，才在主观上也配得上这个名称。从同一来源也可以产生对所学知识的批判，甚至拒绝它。

一切理性知识或者从概念产生，或者从概念的构造产生；前者称为哲学的，后者称为数学的。二者内部差别已在第一章讨论过。

所以，一种知识可能在客观上是哲学的，在主观上却只是历史的；大多数学生都是如此，所有从未超越学校、终生停留于学生状态的人也是如此。但奇怪的是，数学知识即使只是学来的，在主观上仍能算作理性知识；数学中不存在像哲学中那样的差别。

原因是：教师能从中取得数学知识的来源，只在理性的本质而真正原理中；学生也只能从这里取得，无法反驳它们。理性在这里虽仍先天地，却只在具体对象上使用，也就是在纯粹、因而不会出错的直观上使用；这样排除了一切欺骗和错误。

因此，在一切先天理性科学中，只有数学可以学会；哲学则永远不能这样学会，除非只在历史意义上学习。就理性而言，人至多只能学习怎样作哲学思考。

全部哲学知识的系统就是哲学。如果把哲学理解成评判一切哲学尝试的原型，就必须从客观方面理解它；这一原型应当用来评判每一种主观哲学，而后者的建筑往往多种多样、不断变化。

按照这种理解，哲学只是某种可能科学的理念，任何地方都没有具体给予。人们沿许多道路努力接近它，直到发现唯一的小径——它被感性事物严重遮蔽——并在人所能做到的范围内，使此前总不合格的摹本同原型相似。

在那以前，人不能学习某种哲学。因为它在哪里？谁拥有它？又凭什么认出它？人只能学习作哲学思考，也就是在某些现有尝试上训练理性才能，依照其一般原理前进；但始终保留理性的权利：从来源处审查这些原理，予以确认或拒绝。

然而在此以前，哲学概念只是学校概念：哲学是一套仅仅作为科学追求的知识系统，目的只在这种知识的系统统一，也就是知识的逻辑完善性。

另有一个世界概念（conceptus cosmicus），它一直构成“哲学”这个名称的基础，尤其当我们把这个概念仿佛人格化，并以哲学家的理想作为原型来表象时。在这种意义上，哲学是关于一切知识同人类理性本质目的之关系的科学，即人类理性的目的论（teleologia rationis humanae）；哲学家不是理性技师，而是人类理性的立法者。

在这个意义上，自称哲学家、并宣称自己已经达到只存在于理念中的原型，会非常自夸。

数学家、自然研究者、逻辑学家，不论前者在一般理性知识、后两者尤其在哲学知识中取得多大进展，都还只是理性技师。理念中还有一位教师，他把这些人全都安排到合适位置，作为工具使用，以促进人类理性的本质目的。只有他才应称为哲学家；但现实中到处都找不到这个人，他的立法理念却存在于每个人的理性中。

所以，我们只遵循后一理念，并更精确地规定：依照这种世界概念，哲学从目的观点为系统统一规定什么。

原注：这里所谓“世界概念”，指关系到每个人都必然关心之事的概念。因此，如果一门科学只被看作达成某些任意目的的一项技能，我就是按照学校概念来规定它的意图。

本质目的并不因此就是最高目的；在理性完全系统统一的情况下，最高目的只能有一个。因此，本质目的或者是最终目的，或者是作为手段而必然属于最终目的的从属目的。最终目的无非是人的全部使命，而关于这一使命的哲学就是道德学。

由于道德哲学优先于理性的一切其他努力，古人用“哲学家”这个名称时，总是同时、并且主要指道德学家。直到今天，一个人即使知识有限，只要外表显出凭理性自我控制，我们仍会依照某种类比称他为哲学家。

人类理性的立法——哲学——有两个对象：自然与自由。因此，它最初在两个特殊体系、最终在唯一哲学体系中，同时包含自然法则和道德法则。自然哲学指向一切实际存在的东西；道德哲学只指向应当存在的东西。

全部哲学或者是从纯粹理性产生的知识，或者是从经验原理产生的理性知识。前者称为纯粹哲学，后者称为经验哲学。

纯粹理性的哲学或者是预备学——它考察理性取得一切纯粹先天知识的能力，称为批判；或者是纯粹理性的系统即科学——它把纯粹理性产生的全部真实和表面哲学知识作系统联系，称为形而上学。

不过，“形而上学”这个名称也可以给予包括批判在内的全部纯粹哲学。这样，它既概括对一切可能先天认识之物的研究，也概括对构成这类纯粹哲学知识系统之内容的呈现；并把这套哲学同一切经验知识及数学的理性运用区别开。

形而上学分成纯粹理性的思辨运用和实践运用，因而或者是自然形而上学，或者是道德形而上学。前者包含只从概念产生、关于一切事物之理论知识的全部纯粹理性原理——因此排除数学；后者包含先天地规定行动与不行动、并使之成为必然的原理。

道德是唯一能够完全依照原理先天地推导的行动合规律性。所以，道德形而上学严格说来就是纯粹道德学，其中不以任何人类学、即经验条件为基础。

思辨理性的形而上学通常在较窄意义上简称形而上学。不过，纯粹道德学同样属于人类从纯粹理性取得之特殊哲学知识的一个分支，所以我们为它保留“道德形而上学”的名称；这里只因它不属于当前目的而搁置不谈。

把种类和来源不同于其他知识的知识分离出来，并小心防止它同使用中通常与之相联的其他知识混合，极其重要。化学家分离物质、数学家建立纯粹量论时做的工作，对哲学家而言更加必要；只有这样，他才能可靠规定一种特殊知识在知性纷繁运用中所占的份额、它自身的价值和影响。

因此，人类理性从开始思考——更准确地说，开始反思——以来，就从未能没有形而上学，却也从未能把形而上学充分清除一切异质成分后呈现出来。这样一门科学的理念同思辨的人类理性一样古老——而哪一种理性不会思辨，无论以学院方式还是通俗方式？

不过必须承认，我们知识的两种要素——一部分完全先天地处在我们能力之中，另一部分只能后天地从经验取得——即使在职业思想家那里，也一直只有极模糊的区分。因此，人们始终无法规定一种特殊知识的界限，也就无法取得这门长久而强烈吸引人类理性的科学的真正理念。

人们说“形而上学是关于人类知识最初原理的科学”时，标示的不是一种完全特殊的知识类型，只是在普遍性方面标示一个等级；这样无法把形而上学同经验知识明确区别。因为经验原理中也有一些比另一些更普遍、因而地位更高。

在这样的从属系列中，如果不区分完全先天认识的东西与只能后天认识的东西，应在哪里划界，区分最初部分和最高环节同后续部分和较低环节？这就像年代学只能把世界时期分成“最初几个世纪”和“后续世纪”。人们会问：第五世纪、第十世纪等是否也属于最初的世纪？

同样，我要问：“广延”概念属于形而上学吗？你回答：属于。那么“物体”概念呢？也属于。那么“液体”概念呢？你开始迟疑，因为如果这样继续下去，一切都会属于形而上学。

由此可见，单靠从属程度——特殊者处于一般者之下——不能规定一门科学的界限；在我们的情况下，界限取决于知识来源的完全异质和差别。

还有一个方面使形而上学的基本理念更加模糊：形而上学作为先天知识，同数学显出某种同类性。就共同的先天来源而言，二者确实有亲缘性；但形而上学从概念取得知识，数学则只通过概念构造作先天判断。在知识方式方面，二者表现出十分明确的异质性；人们一直仿佛感觉到它，却从未用清楚标准表述出来。

结果，连哲学家自己也未能展开自己科学的理念；形而上学的工作因而没有确定目的和可靠准绳。人们任意设计方案，不知道应当走哪条道路，又总为各自在自己道路上声称取得的发现彼此争执，终于先使这门科学受到他人蔑视，最后甚至受到哲学家自己的蔑视。

所以，一切纯粹先天知识，都依据它唯一可能居留的特殊认识能力构成一种特殊统一；形而上学就是应当把这类知识呈现为系统统一的哲学。

形而上学的思辨部分尤其占有这个名称，也就是我们所谓自然形而上学：它从先天概念考察一切存在者——不是应当存在的东西。现在把它作如下划分。

狭义的形而上学由先验哲学和纯粹理性的自然学构成。前者只考察知性和理性本身，将一切一般涉及对象的概念和原理组成系统，却不接受任何已给予的客体，即本体论。

后者考察自然，即已给予对象的总和——不论对象给予感官，还是如果愿意这样说，给予另一种直观——所以是自然学，尽管只是理性的自然学（physiologia rationalis）。

理性在这种理性自然考察中的运用，或者是物理的，或者是超物理的；更准确地说，或者是内在的，或者是超验的。前者指向自然，只在自然知识能够应用于经验——具体对象——的范围内；后者指向经验对象之间超越一切经验的联系。

因此，超验自然学的对象，或者是超出可能经验的内部关系，或者是超出可能经验的外部关系。前者是一切自然的自然学，也就是先验世界知识；后者讨论一切自然同一个超自然存在者的联系，也就是先验上帝知识。

反之，内在自然学把自然看作一切感官对象的总和，也就是考察自然向我们给予的样子，不过只按照它一般能够向我们给予的先天条件。自然只有两类对象：第一，外部感官的对象及其总和，即物体自然；第二，内部感官的对象，即灵魂，以及按照灵魂一般基本概念所理解的思维自然。

物体自然的形而上学称为物理学；但因为它只应包含物体自然知识的先天原理，所以称为理性物理学。思维自然的形而上学称为心理学；出于同一原因，这里只指关于它的理性知识。

所以，形而上学的整个系统由四个主要部分组成：1. 本体论；2. 理性自然学；3. 理性宇宙论；4. 理性神学。第二部分即纯粹理性的自然学，又包含理性物理学（physica rationalis）和理性心理学（psychologia rationalis）两部分。

原注：不要以为我在这里所指的是通常所谓的一般物理学；它与其说是自然哲学，不如说更多是数学。自然形而上学完全同数学分离，远不能像数学那样提供许多扩展性的洞见；但对于一般纯粹知性知识应当怎样应用于自然的批判，它仍非常重要。如果缺少这种批判，即使数学家也会依附某些常见、其实是形而上学的概念，不知不觉地使自然学受到各种假说困扰。批判这些原理时，这些假说会消失，却丝毫不会损害数学在这个领域——它完全不可缺少——的运用。

纯粹理性哲学的原初理念本身规定了这项划分。所以它是建筑术式的，符合哲学的本质目的；不是仅依据偶然发现的亲缘性、仿佛碰运气而作的技术划分，也正因此是不可改变而有立法作用的。

不过，这里有几点可能引起疑虑，削弱人们对这种划分之合规律性的信服。

首先，对象既然给予我们的感官、因而是后天给予的，我怎能期待取得关于它们的先天知识，即形而上学？怎样可能依照先天原理认识事物本性，达到理性自然学？

答案是：我们从经验取得的，只限于为自己给出一个外部感官对象和一个内部感官对象所需的内容。前者通过物质这一单纯概念——不可入、无生命的广延——完成；后者通过思维存在者这一概念——在经验内部表象“我思”中——完成。除此以外，在关于这些对象的全部形而上学中，我们必须完全避免一切经验原理；这些原理会在对象概念之外加入某种经验，以便由此对对象作判断。

第二，经验心理学在哪里？它自古就在形而上学中占据位置。如今，人们放弃凭先天方法获得任何有用成果的希望以后，又对它澄清形而上学寄予厚望。

我的回答是：它属于真正的经验自然学应当属于的地方，即应用哲学一边。纯粹哲学为应用哲学提供先天原理，二者必须连接，却不能混合。因此，经验心理学必须完全逐出形而上学；形而上学的理念已经彻底排除了它。

不过，依照学院惯例，出于经济考虑，我们暂时仍须在形而上学中给它一小块位置，尽管只作为插曲。因为它尚不丰富，不能单独构成一项研究；但它又太重要，不能完全赶走，或放到同它亲缘性甚至少于形而上学的其他地方。

所以，它只是暂时收留的外来者；等到能够在详尽的人类学——同经验自然学相对应的学科——中拥有自己的住宅，它就会搬走。

以上就是形而上学的一般理念。起初，人们要求它做到超过合理期待的事情，并一度享受美好希望；后来发现希望受骗，它最终遭到普遍蔑视。

从我们批判的全部进程，人们应当已经充分确信：形而上学即使不能成为宗教的基础，也仍必须永远作为宗教的防护墙。人类理性仅仅由于自身自然方向就具有辩证性，永远不能缺少这样一门科学来约束它；这门科学通过科学而完全明白的自我认识，防止无法无天的思辨理性必定会在道德和宗教中造成的破坏。

有些人不按照科学本性，只按照偶然效果判断它，因而对形而上学摆出冷淡或轻蔑姿态；但可以确信，人们总会回到它那里，像回到一位同自己争吵过的爱人身边。因为这里涉及本质目的，理性就会不安地工作，要么取得彻底洞见，要么摧毁已经存在的良好洞见。

所以，自然形而上学和道德形而上学，尤其是走在二者之前、作为预备学的批判——它批判冒险凭自己翅膀飞行的理性——才真正构成我们可以在严格意义上称为哲学的东西。

哲学把一切都同智慧联系起来，但通过科学道路来联系；一旦这条唯一道路铺成，就永远不会荒芜，也不容许迷失。

数学、自然科学、甚至关于人的经验知识，作为手段都有很高价值；它们大多服务于偶然目的，最终也服务于人类的必然和本质目的。但只有通过单纯从概念产生的理性知识作中介，它们才能服务于后者；这种知识不论叫什么，严格说来就是形而上学。

正因如此，形而上学也是人类理性全部培养的完成；即使撇开它作为科学对某些确定目的的影响，它仍不可缺少。因为它依照理性的要素和最高准则来考察理性；这些要素和准则必须成为若干科学之可能性以及一切科学之运用的基础。

形而上学作为单纯思辨，更多地防止错误，而不是扩展知识；这并不损害它的价值，反而通过审查者职务赋予它尊严和权威。它保障科学共同体的普遍秩序与和谐，甚至保障共同体的福祉；它防止科学勇敢而富有成果的工作偏离主要目的——普遍幸福。

第四章　纯粹理性的历史

这个标题只是要标示系统中仍然空缺、将来必须填补的位置。我满足于从纯粹理性本性这一纯粹先验观点，匆匆回顾人们至今对它作的全部研究。呈现在我眼前的固然是一座座建筑，却都已成为废墟。

值得注意的是——尽管事情自然不可能有别的进程——人在哲学幼年时代，竟从我们如今宁愿用来结束的地方开始：首先研究关于上帝的知识，以及对另一个世界的希望，甚至那个世界的性质。

各民族从粗野状态遗留下来的古老习俗，无论引入了多么粗陋的宗教概念，也没有阻止较开明的人自由研究这一对象。人们很容易明白：若想取悦统治世界的无形力量，至少在另一个世界获得幸福，没有比良好生活方式更彻底可靠的办法。

因此，神学和道德是后来一切抽象理性研究的两种动力——更准确地说，是两个参照点。不过，真正逐渐把纯思辨理性带进后来以“形而上学”之名声名大噪的事业的，还是神学。

现在，我不准备区分形而上学的不同变化分别出现在哪些时代；只想用简短轮廓呈现那些引起主要革命的理念差别。我发现，这个争论舞台上最显著的变化发生在三个方面。

就我们一切理性知识的对象而言，有些人只是感觉主义哲学家，另一些人只是理智主义哲学家。伊壁鸠鲁可以称为感性一方最重要的哲学家，柏拉图则是理智一方最重要的哲学家。

两个学派的差别虽然细微，却早在最初时代已经出现，并且长期延续而没有中断。前一派主张：只有感官对象具有实在性，其余一切都是想象；后一派则说：感官中只有幻相，只有知性认识真实。

不过，前一派并没有因此否认知性概念具有实在性；只是这种实在性在他们那里只有逻辑意义，在后一派那里却具有神秘意义。感觉主义者承认理智概念，却只接受感性对象。理智主义者则要求只有理智对象才是真实对象，并主张存在一种不伴随任何感官的纯粹知性直观；他们认为感官只会造成混乱。

就纯粹理性知识的来源而言，争论在于：它们是从经验派生，还是不依赖经验而以理性为来源。亚里士多德可以看作经验论者的领袖，柏拉图则可看作心灵论者的领袖。

近代的洛克追随前者，莱布尼茨追随后者——尽管同柏拉图的神秘体系保持足够距离——但仍未能使争论得到解决。至少，伊壁鸠鲁依照自己的感觉主义体系，比亚里士多德和洛克都更加一贯——尤其比洛克更一贯——因为他的结论从不越出经验界限。

洛克却先把一切概念和原理从经验派生出来，随后在使用它们时竟走得如此远：他主张我们能够像证明任何数学定理一样，以同样明证性证明上帝存在和灵魂不朽，尽管二者都完全位于可能经验的边界之外。

就方法而言。一种程序若要称为方法，就必须依照原理进行。我们可以把如今在这一自然研究领域流行的方法，分成自然主义的方法和科学的方法。

纯粹理性的自然主义者把这项意见立为原理：对于构成形而上学任务的最高问题，凭没有科学的常识——他称之为健全理性——比凭思辨能做得更多。他实际上是在主张：只凭目测就能比绕道数学更可靠地确定月球大小和距离。

这只是把厌恶理性研究提升成原理；最荒谬的是，人们还把放弃一切人工手段吹嘘成扩展知识的独特方法。至于只是因为缺少更多洞见而成为自然主义者的人，我们没有理由责怪他们。他们遵循常识，却不把无知夸耀成一种据说包含秘密的方法，仿佛能从德谟克利特的深井中取出真理。

“我所知者，于我已足；我不在乎成为阿尔克西拉乌斯和那些忧愁的梭伦。”（Quod sapio, satis est mihi; non ego curo, esse quod Arcesilas aerumnosique Solones，佩尔西乌斯）这是他们的格言。他们可以据此满意而值得赞同地生活，不必过问科学，也不必干扰科学的工作。

至于遵循科学方法的人，可以选择独断方式或怀疑方式；但在两种情况下，都有义务系统地进行。如果把著名的沃尔夫列为前一种方法的代表，把大卫·休谟列为后一种方法的代表，为当前目的，其余人物可以不再列举。

现在只有批判道路仍然开放。如果读者愿意耐心陪我走完这条路，现在就可以判断：如果他也愿意贡献自己的一份力量，把这条小径变成大道，我们是否有可能在本世纪结束以前，完成许多个世纪未能完成的工作——也就是使人类理性在那些始终激发其求知欲、却一直徒劳无果的问题上得到完全满足。

《纯粹理性批判》译本

题辞

献辞

第二版序言

导论

一、纯粹知识与经验知识的区别

二、我们拥有某些先天知识，即使普通知性也从来不缺少这类知识

三、哲学需要一门科学，来规定一切先天知识的可能性、原则和范围

四、分析判断与综合判断的区别

五、一切理论理性科学都以先天综合判断为原则

（一）数学判断全都是综合的

（二）自然科学以先天综合判断为自身的原则

（三）形而上学应当包含先天综合知识

六、纯粹理性的总问题

七、一门名为“纯粹理性批判”的特殊科学：它的理念和划分

第一部分 先验要素论

第一编 先验感性论

§ 1 感性、直观与现象

第一章 空间

§ 2 空间概念的形而上学阐明

§ 3 空间概念的先验阐明

从上述概念得出的结论

第二章 时间

§ 4 时间概念的形而上学阐明

§ 5 时间概念的先验阐明

§ 6 从这些概念得出的结论

§ 7 说明

§ 8 先验感性论总注

先验感性论的结论

第二编 先验逻辑

导论 先验逻辑的理念

一、一般逻辑

二、先验逻辑

三、一般逻辑划分为分析论和辩证论

四、先验逻辑划分为先验分析论和先验辩证论

第一部 先验分析论

第一卷 概念分析论

第一章 发现一切纯粹知性概念的线索

第一节 知性的一般逻辑运用

第二节 判断功能：发现纯粹知性概念的线索

§ 9 知性在判断中的逻辑功能

第三节 范畴：纯粹知性概念的体系

§ 10 纯粹知性概念或范畴

§ 11 范畴表的系统结构

§ 12 “一、真、善”与范畴

第二章 纯粹知性概念的演绎

第一节 一般先验演绎（§ 13—14）

§ 13 一般先验演绎的原则

§ 14 向范畴的先验演绎过渡

第二节 纯粹知性概念的先验演绎

§ 15 一般联结如何可能

§ 16 统觉的本源综合统一

§ 17 统觉的综合统一原理是知性一切运用的最高原则

§ 18 什么是自我意识的客观统一

§ 19 一切判断的逻辑形式，都在于其中概念的统觉客观统一

§ 20 一切感性直观都服从范畴，因为只有在这些条件下，直观的杂多才能共同进入一个意识

§ 21 说明

§ 22 范畴在认识事物时的唯一用途，是把它应用于经验对象

§ 23 范畴只适用于可能经验

§ 24 范畴对一般感官对象的应用

§ 25 内感官与自我认识

§ 26 纯粹知性概念普遍可能的经验运用之先验演绎

§ 27 这项知性概念演绎的结论

第二卷 原理分析论

导论 一般先验判断力

第一章 纯粹知性概念的图型法

第二章 纯粹知性一切原理的体系

第一节 一切分析判断的最高原理

第二节 一切综合判断的最高原理

第三节 知性一切综合原理的系统表述

第一项 直观的公理

第二项 知觉的预料

第三项 经验的类比

第一类比 实体持存性原理

第二类比 依照因果法则的时间先后原理

第三类比 依照相互作用或共同性法则的同时存在原理

第四项 一般经验思维的公设

说明

对唯心论的反驳

原理体系总论

第一部分　先验要素论

第一编　先验感性论

§ 1　感性、直观与现象

第一章　空间

§ 2　空间概念的形而上学阐明

§ 3　空间概念的先验阐明

第二章　时间

§ 4　时间概念的形而上学阐明

§ 5　时间概念的先验阐明

§ 6　从这些概念得出的结论

§ 7　说明

§ 8　先验感性论总注

第二编　先验逻辑

导论　先验逻辑的理念

第一部　先验分析论

第一卷　概念分析论

第一章　发现一切纯粹知性概念的线索

第一节　知性的一般逻辑运用

第二节　判断功能：发现纯粹知性概念的线索

§ 9　知性在判断中的逻辑功能

第三节　范畴：纯粹知性概念的体系

§ 10　纯粹知性概念或范畴

§ 11　范畴表的系统结构

§ 12　“一、真、善”与范畴

第二章　纯粹知性概念的演绎

第一节　一般先验演绎（§ 13—14）

§ 13　一般先验演绎的原则

§ 14　向范畴的先验演绎过渡

第二节　纯粹知性概念的先验演绎

§ 15　一般联结如何可能

§ 16　统觉的本源综合统一

§ 17　统觉的综合统一原理是知性一切运用的最高原则

§ 18　什么是自我意识的客观统一

§ 19　一切判断的逻辑形式，都在于其中概念的统觉客观统一

§ 20　一切感性直观都服从范畴，因为只有在这些条件下，直观的杂多才能共同进入一个意识

§ 21　说明

§ 22　范畴在认识事物时的唯一用途，是把它应用于经验对象

§ 23　范畴只适用于可能经验

§ 24　范畴对一般感官对象的应用

§ 25　内感官与自我认识

§ 26　纯粹知性概念普遍可能的经验运用之先验演绎

§ 27　这项知性概念演绎的结论

第二卷　原理分析论

导论　一般先验判断力

第一章　纯粹知性概念的图型法

第二章　纯粹知性一切原理的体系

第一节　一切分析判断的最高原理

第二节　一切综合判断的最高原理

第三节　知性一切综合原理的系统表述

第一项　直观的公理

第二项　知觉的预料

第三项　经验的类比

第一类比　实体持存性原理

第二类比　依照因果法则的时间先后原理

第三类比　依照相互作用或共同性法则的同时存在原理

第四项　一般经验思维的公设

第三章　把一切一般对象区分为现象与本体的根据

附录　由于混淆知性的经验运用与先验运用而产生的反思概念歧义

第一项　同一与差异

第二项　一致与冲突

第三项　内部与外部

第四项　质料与形式

第二部　先验辩证论

导论　先验幻相与纯粹理性

第一卷　纯粹理性的概念

第一章　一般理念

第二章　先验理念

第三章　先验理念的系统

第二卷　纯粹理性的辩证推论

第一章　纯粹理性的谬误推理

第二章　纯粹理性的二律背反

第一节　宇宙论理念的系统

第二节　纯粹理性的对立论

第一组冲突　世界在时间和空间上是否有限

第二组冲突　复合实体是否由单纯部分构成

第三组冲突　自由与自然因果性是否相容

第四组冲突　世界是否有绝对必然的存在者

第三节　理性在这场冲突中的利益

第四节　纯粹理性的先验问题必须能够得到解决

第五节　从全部四种先验理念怀疑论地考察宇宙论问题